我们昨天把《坛经》的第七品机缘品讲完了，在机缘品里面一共讲了十二个机缘。我们特别关注的是两位禅师，一位是行思，一位是怀让。这两位禅师的重要性就是从他们两位禅师后面衍生出顿教就是禅宗南宗的五个支脉。行思和怀让都是悟了的人，他们是到惠能这里来印证，后来得到了印可。
在行思、怀让之后的第八个机缘讲永嘉玄觉，这是非常精彩的一段对话。非常典型的表现了禅宗祖师的参禅和机锋，这个思想内容也特别重要。特别是玄觉最后讲的分别亦非意。我们在这世界上总是要分别事物，分别事物就是关于世界上事物的知识，知识是不可少的。但是不应、不能因为知识的缘故而着了分别相。我们呈现在知识本身之中的话，我们就离开智能很远。不是不要知识，而是不要让知识遮蔽了智慧。
所以第八个机缘蛮重要的。永嘉的重要性就在于他对坐禅作了他明确的说法。行亦禅坐亦禅，语默动静体安然。他后来有一首《证道歌》，也非常的流行，影响了许多参禅的人。后面几个机缘，每一个机缘讲一层意思。第十个机缘就是讲佛法是药，用来治病，药到病除。不需要抓住佛法不放，所以惠能回答那个和尚的提问，他是这么说的，我不会佛法。第十一个机缘就是讲对佛教做贡献的另一类人。他们可以去建造庙宇，可以去说雕塑佛像。这些事情也是重要的，惠能也充分的承认。这个人叫方辩，所以惠能为他摩顶，说他永为人天福田。
最后一个机缘就是讲烦恼就菩提的意思。我们不需要这样的来追求禅定，这种禅定达到一种境界，断了百思想，什么念头都没有，这种追求是虚幻的。我们只要活在人世间，我们总是面对各种各样的烦恼，个人的烦恼可以舍弃，民族和国家的烦恼你也无法避免。
比方说抗日战争，整个中华民族陷入烦恼之中，你不能不承认。那么在惠能看来，烦恼跟菩提，烦恼跟觉悟，不是两件不同的东西，是一体的。这是很高的很高明的认识。**人世间若无烦恼，要智慧干嘛？**不要害怕烦恼，不要拒绝的烦恼。我们正是在烦恼中有了觉悟，所以他说他自己是对境心数起，这是他针对卧轮禅师的偈句写而念出来的自己的偈句，这样就结束了机缘品。
我们今天就进入顿渐品。《坛经》第八品顿渐品。
从这个标题我们就看得出来，其实就是讨论禅宗当中北宗和南宗之间的关系。北宗领袖神秀，主张渐悟。南宗领袖惠能，主张顿悟。一个渐一个顿。我们常人容易接受神秀的说法，我们不断的积累，慢慢的悟起来，也许终于有一天大彻大悟。它是一个积累的过程。而惠能偏要说，要么没悟，要么悟了。悟只在一刹那之间，这叫顿悟。渐悟和顿悟的这种区分。
所以北派的禅宗就是北宗，其实被称为渐教，惠能的禅宗被称为顿教。这个教门有区分，第八品就讲这个主题。通过三个人，一个是神秀底下的弟子，叫志诚这个人。神秀把他派到南面，让他去听惠能说法，听完了以后记下来，回来告诉自己。又提到一个人，是北面的神秀的弟子，想要害了惠能，派了一个刺客叫张行昌到南面来刺杀惠能。第三个人就是曾经在神秀手下修了没有结果，年纪非常轻的僧人叫神会。他也从北面到南面来了。顿渐品就讲这三个人如何跟惠能交流，我们把这本书翻到156页，顿渐品第八。顿渐品第一段先交代了当时的局面。神秀当时在湖北一个叫玉泉寺，住化一方。惠能在曹溪宝林寺。所以《坛经》里面说，“于时，当时两宗盛化”。北宗和南宗影响力都很大。“人皆称为南能北秀”，南面的惠能北面的神秀，“南能北秀，故有南北二宗顿渐之分”。
在那儿学佛的人，学禅宗的人摸不着头脑了。不知道应该跟随哪一宗，是跟随北宗好还是跟随南宗好，这叫“莫知宗趣”，趣就是去向方向。惠能当时对这个情况就做了一个解释。
他跟周围的人讲，“法本一宗，人有南北。”佛法没什么南北的。“法即一种，见有迟疾”。对佛法的领会因人而异，有的快有的慢。
“何名顿渐？法无顿渐”，佛法没有什么顿或渐。“人有利钝，故名顿渐。”有的人根器好，有的人根器不好。这叫根器不好叫钝，根器好叫利。就像弘忍法师当初听到惠能这么回答，人“有南北之分，佛性本无南北。”他就明白惠能这个人根器大利。根器就是慧根，我们智慧的根。佛教相信在这一点上人有区别。大多数人恐怕属于小根之人，少数人是上根之人，比方说惠能就是上根之人。智慧的根是在前世乃至再前世种下来的，所以佛教就说我们智慧来自前世，过去世。所以这个智慧叫宿慧。用现代科学的观点不能接受。我们真的有前世吗？但是生活中许多的事实说明，说明了宿慧这个概念是能够成立的。有的人并没有经历很多的事情，生活还比较简单，但是年纪并不大，或者非常年少，每每对生活有一种洞察，有一种超出常人的感悟。但千万别把它理解为智商。智商也有区别，生物学可以证明是遗传所得。但是慧根不是智商，因为慧根之用不是用作知识，不是聪明伶俐。而是从现实事物当中发现超越现实的东西，它跟知识没关系。
当然关于这个话题可说的话很多。第一什么叫智慧？第二宿慧是否真实？《红楼梦》就是非常清楚，塑造一个人物叫惜春。她就是慧根深啊。惜春也没经历什么大不了的事，生长于富贵之家，没有什么坎坷磨难。《红楼梦》当中总说她还小呢，年幼。就向往佛教，跟妙玉很谈得来，不喜欢诗词歌赋，对人间的爱爱恨恨不感兴趣，也从来没有恋爱过。所以王国维先生后来评价惜春，这个人叫天然神明！其实就讲的宿慧好，慧根深。
终于后来还是出家了。我们出家与否，其实这事情也不是由个人所决定的。有的人年幼就想出家，父母也不知道怎么回事，你干嘛要出家？不是家里养不活你，这种现象都有。那么佛教就说宿慧。这个观念。所以人有差别。佛教不讨论智商的高低，讨论的是慧根的深浅。像我们小根之人总需要大善知识，来开导我们。而惠能居然只听到人家在念经，听到8个字，“因无所住而生其心”。心即开悟。所以这就是惠能讲这个人有利钝。
好，我们再看。神秀本人倒是非常非常佩服和尊重惠能的。但它底下的弟子们不是这样。“然秀之徒众，往往讥南宗祖师”。讥讽。说这个人，“不识一字，有何所长？”有什么本事呢？字都不识。神秀就跟他们讲，“他得无师之智，”说他是无师自通“深悟上乘，吾不如也。”
其实说话也说的不对。惠能不是无师自通的，他有师是弘忍。他虽然是上根之人，也需要弘忍法师为他开悟。他虽然自己作出来了偈句，弘忍法师见到了，仍然说了一句话，“亦未见本性”。惠能说，“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”周围的人看境界很高，弘忍法师仍然说他“亦未见本性”，就差最后一个环节。
所以后来弘忍法师就给他讲《金刚经》了。讲到了“因无所住而生其心”，惠能悟了。所以这一步也少不了。惠能后来说的话都是很有道理。他说我的智慧不是我自己生长出来的，是先圣所传。以往的圣人传过来的。这话又说对了。我们今天的人的智慧都不是自己生出来，都是对古代智慧的传承。
所以“他得无师之智”，这话说得不恰当。“深悟上乘”，固然如此。然后说他自己不如惠能。“且吾师五祖”，我的师父弘忍。“亲传衣法”。把衣法是给了惠能的。“岂徒然哉？”我们的师父不会莫名其妙做这样的事吧？“吾恨不能远去亲近”。神秀的意思，我很想亲近惠能就在他左右听他说法吧，但是没办法走不了。
“虚受国恩”。朝廷供养着神秀。“汝等诸人毋滞于此。”你们不要停留在我这里。“可往曹溪参决。”
有一天他就找了他的一个弟子叫志诚的人。跟他讲，“汝聪明多智，可为吾到曹溪听法。”你可以代我去听。“若有所闻，尽心记取，还为吾说。”有所悟你就记在心里，回头告诉我。志诚就带着这样一个使命这样一个任务去了，来到了曹溪。混在众人当中，“随众参请”。也不把自己的来历说出来，但是惠能已经知道有人来了。
当时。“时祖师告众曰，今有盗法之人，潜在此会。”惠能这种话就要把他激出来是吧？有人在这里盗法呢，潜伏在这里。这样一说志诚必须出来。“即出礼拜，具陈其事。”把自己的怎么会到曹溪来的事情讲了一遍。“汝从玉泉来，应是细作。”你不就是间谍吗？这又是激他的话。志诚说“不是。何得不是？未说即是，说了不是。”这话说得好。表明志诚这个人真是如他师父讲的聪明多智。这句话一语双关，表面上是说这件事，我不把自己的身份说出来，那么我就是细作，就是来盗法的了。我说了就不是嘛。
表面上是这层意思，其实这句话又是向来禅宗讲的一层意思，什么意思呢？一旦我们领会了领悟了佛法，我们达到了悟这个境界，是没办法说的。你领悟了道，你怎么说呢？一说就不是。“未说即是，说了不是。”不可言说。一个人悟的时候是没办法说的，悟之前会说很多话，禅宗不是说不说话，禅宗说很多话，但说话是为了达到不可说。
就比方说我们要攀登城楼，要用梯子爬上去。我们把这个语言比喻为攀登城楼的梯子，我们终于爬到城楼顶上了，还要这个梯子干嘛？这个梯子就撤了，也就是说不说话了，不需要语言了。这叫至言去言。最高的言说就是不说话。
禅宗祖师跟人说话的全部目的就是要把你逼到不可说那一边。就在这一刻心法才传过去的，心法是不可言说的。所以释迦摩尼是拈花一笑。悟的时候什么都说不上来，“未说即是”。一说就不对了，“说了不是。”它表明了禅宗这种智慧。禅宗认为智慧的最高境界，超出语言叫言语道断。到了对道的领会就把言语给断了，叫言语道断。
禅宗的这个思想后来广为的流传在中国。所以“未说即是说了不是”差不多变成口头禅了。你去跟懂禅宗的人，你问他这个道理，他怎么推脱？“未说即是说了不是，”所以我不说。这叫口头禅。但本来禅宗是这层意思。不过有人拿来推脱做托词吧？也有。那就叫口头禅。关于这个问题，中西方都有讨论。就是语言究竞是帮助了我们，还是妨碍了我们？我们人类跟语言的关系。西方人后来知道中国的禅宗就觉得非常惊叹，把人类语言的本性说出来了。语言只是一种手段，一种道路，通向最高的领悟的必经的路，那么走到了这个路的终端，语言就结束了。
所以有西方人就认为禅宗不仅是中国人的智慧，而且是人类所能有的最高的智慧。而且他居然是通过语言来达到的。通过语言之路终于达到不可说。那么西方人达到不可说那一刻，他们还在努力，还要继续说。主要的办法就创造新词，创造新的词语，继续坚持在语言的道路上。比方说20世纪德国哲学家海德格尔，他也知道东方这个思想禅宗的思想，但是他认为不能不说，继续说。
那么如果海德格尔遇到中国真正的禅宗祖师，中国禅宗祖师就是跟他笑一笑。你又傻掉了是吧？这就是一个蛮有意思的哲学问题。不是说语言终于不能表达我们内心深处最基础层面那个如弗洛伊德讲的无意识里，不是这个意思。无意识当然也不可言说，不是这个意思。
我们那些微妙的心理状态无法用语言表达，不是这个意思。而是一种就像我们昨天讲的正法眼藏，那种对宇宙的真相的领悟，确实不在文字里的，叫眼睛的眼就是直观到。
禅宗认为这个境界是真实存在的，你这里还用语言，再度把它遮蔽啊？所以海德格尔也知道这个道理，海德格尔说语言是对存在的，是存在的“既澄明名又遮蔽着的到来”。对存在的领会总是要有语言来说，但是语言说的时候在澄明存在的同时又遮蔽它另一面，既澄明又遮蔽，这是蛮高明的。所以虽然中西哲学有差别，但是伟大的思想家在一个更高的层面上他们相通了。
维特根斯坦我们听说过，英国的哲学家。本来就在语言上做功夫的，他要发明一种人工语言来解决哲学上争论不休的问题。他发现大多数哲学上争论不休的问题都是因为彼此说的概念不一样的其实，用词是一个，所指是不一样的，所以我们就发生莫名其妙的争论。
我们能否先做一件事情？我们先确认我们用这些词语所指的东西是共同认同的那个东西，然后再开始说话，那叫人工语言。他的努力后来失败了，他终于明白语言不是这个东西。他说语言是生活方式，那么不同民族的生活方式是不一样的，所以不同民族在思想的层面上交流会发生严重障碍，他认为这很正常。至于我们要说到思想最高的层面的时候，维德根斯坦还是说了这句话，对于不可言说的东西，我们只能沉默。那么这一点他就达到了禅宗的意思了。禅宗被西方人认为是静默的哲学。
静默的哲学，所以禅宗影响很大，对西方也有很大的影响，只是他们很难进入。做一个说明，所以志诚那句话说得很妙，这句话一说出来，惠能就知道此人也是根器大利的人。
“未说即是，说了不是。”一语双关。所以惠能底下就直截了当问他了，你的师傅如何跟大众们说佛法呢，“汝师若为示众？”那是怎样的教。
周围的回答说，“常指海大众，住心观静，长坐不卧。”首先要教大家什么啊？打坐、坐禅，住心就心定下来，“长坐不卧”。惠能的回答很有意思了，“住心观静，是病非禅。”这是病，怎么是禅呢？毫不客气。“长坐拘身，于理何益？”你老是坐着不动，拘束着自己的身体，与这个佛理的领会有什么好处呢？“听吾偈”，我说一个偈句你听。“生来坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨头，何为立功课？”这是非常尖刻的话了。你打坐就常坐不卧了了，你不就是在自己这个臭骨头上的立功课吗？学佛是这功课在身体上吗？所以惠能说话不客气，要破这种弊端就得彻底的破。
好，我们翻过来看啊，实际上这句话已经对自己的影响很大了，只是没想到会这样的评价神秀的坐禅。
“弟子在秀大师处，学道九年，不得契悟。”还真没悟过。“经闻和尚一说，便契本心。”你这话说到我心里了。“弟子生死事大，和尚大慈，更为教实。”那就很恳切了。是人生死是大，我也是啊。学佛就是为了解决这件生死的事情，佛以一大事因缘而出世。。释迦摩尼来到人世间就为这件大事情来的，什么事情呢**？了生死**。
所以禅宗总讲这句话叫大事因缘。什么叫大事因缘？就了生死这件事。每个人都在此大事因缘中，有生就有死，很快你就明白到会有死的。几岁上发现这一点不知道，突然发现自己必有一死。问题就来了，谁都躲不了的问题，这叫大事因缘。所以志诚这里就非常恳切了，“弟子生死事大，和尚慈悲”，能不能为我说开示呢？
惠能说：“吾闻汝师教示学人戒定慧法”，我听说了，你们的师傅呀跟人家讲，如何戒定慧。佛法那么多最高的概括——戒定慧，或再高一点叫止观，叫戒定慧法。
不知道为什么？“汝师说戒定慧行相如何？”究竟怎么具体指点戒定慧的呢？这个行相是具体的，做法是什么？
“与吾说看。”你说来我听听。
“秀大师说：诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。”分别解说了戒慧定。
这话说的好不好呢？我们一看说得很好，有什么问题呢？他不是把戒，简单的规定为我们不能做什么，不能做这个不能那个，不能喝酒，不能杀生，不能偷盗或者其他一大堆了。这个真正的比丘要具得戒叫具足戒，那就100多种了。神秀可不是具体的说，具体的戒律是什么，而是说诸恶莫作。
慧是什么呢？慧就是行善啊，诸善奉行的，这话也讲得对。我们切勿把智慧看成是技巧，过人的技巧叫智慧不是的，智慧跟大悲悯的心是统一的。一个人能行善是因为它悲悯嘛，大悲悯等于大智慧了。所以神秀这句话又说对了，“诸善奉行名为慧”。
什么叫定呢？自净其意，又是从意上入手的，也对啊。
志诚就问他了，神秀是这么说的，你和尚呢，是用什么方法来教我们戒定慧呢？“以何法诲人？”
惠能说：“吾若言有法与人”，如果我跟你讲我有佛法交给别人的话，那就是在骗你。“即为汝。但且随方解缚，假名三昧。”我其实是什么？因时因地因人而异的去交流一下，帮助别人解脱束缚。借用了名相，比如说三昧，这些都是名相，“汝师所说戒定慧，实不可思议”，这话厉害了。
刚才我们已经说这个神秀的这三句话，说得很好，我们确实觉得蛮好的。你看我们现在寺庙，你到外面去参观，中国的寺庙每每墙上有这样八个字吧，“诸恶莫作，众善奉行”。你看原来就是神秀的意思，都写在墙上的，多好的意思啊。惠能居然说他不可思议。想想看为什么？你要戒什么？不能做恶，什么叫是你的智慧？行善。什么叫你的定？心里干净。很好啊，惠能偏偏说说他不可思议，为什么？志诚也觉得奇怪了，惠能说“吾所见戒定慧又别。”跟他不一样。“只能说戒定慧只合一种，如何更别？”怎么还会有什么区别呢？
志成的疑惑就是我们的疑惑，但是我们不妨再想一想，你看这个寺院的外墙上书写八个字，人人都看到，“诸恶莫作，众善奉行”吧，有用吗？我们都知道这八个字，不是照样的作恶吗？照样的不行善吗？为什么？
这个我记得我昨天讲，你看神秀的原来偈句和惠能针对他的偈句，我们看到了后来的两个人，一个叫朱熹，一个叫阳明。我们完全可以说阳明就是儒家中的惠能呀。那么因此我们也可以，当然未必很恰当，朱熹是禅宗中神秀。朱熹讲我们要明白天理啊，要把天理说出来，让广大百姓都认识到，然后我们就解决问题了，心中之贼就破了。那么八个字老是书写在庙宇的墙上，为什么没用？根源在哪里？
神秀说的话没错，但是不及根源。善与恶的标准在哪里？你只是说应该行善，你只是说不能作恶，那么我还是不知道恶的与善的区分，你没说出来。还有行善的根源，作恶的根源又在哪里？也没说出来，说了等于没说。
我们中国人都知道孝，儒家讲孝，对父母的孝，天下的中国人都知道，照样把父母告到法庭上去。儿女父母对簿于公堂，他们难道不知道孝之理吗？是不是这个问题？你说应当孝你什么意思？朱熹和阳明的区分，就真正程朱理学和陆王心学的区分就是两个命题的对立一—一个叫性即理，一个叫心即理，我们以后读传习录要讨论这个问题的。
究竞程朱理学和陆王心学的对立在哪里？就是两个命题的对立。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，中庸这句话程朱和陆王都有讨论——《中庸》的第一句话。那么这性——人性，当然事物有物性，人性也罢，物性也罢，都是天命规定的。天命规定了这种物种叫狗，那么狗性不变，那种物种叫猫，那么猫性不变，那种物种叫人，那么人性不变，那么天理都在性里面，所以你去认识他，性格特点，那心的位置在哪里？
那么朱熹当然知道心喽。心的位置就是认识性当中包含着理——就认识。然后陆王反对性即理，反对性即这个命题，提出心即理，为什么？当中有一个环节，性即心，于是心即理，是这样一个环节，很关键。程朱并没有认为性即心，按照陆王就陆象山、王阳明你把心拿掉进入人性，所以禅宗其实是启发陆王心学。心即佛是吧？叫即心即佛，离开心不要谈佛性。就好像对儒家的语言来说呢，离开心不要讲人性，心即性，性即心。这个区分就这么来了。我们了解了这一点，所以就知道为什么惠能讲神秀这三句话不可思议。
**善恶的标准在我心里呀，不是你把善与恶的对立写出来就解决问题的。**我们都搞不清楚标准了嘛。这个时代在变化，社会环境在发生巨大的变化，曾经认为是善的变成了恶的了，曾经认为是恶的变成善的了，还一直变下去呢。这庄子就启发我们了，“彼亦一是非，此亦一是非”，怎么办？所以神秀的三句话没解决任何问题，所以就要看惠能怎么说。惠能先跟他说。你们的师傅的戒定慧的说法是接大乘人的。大乘人已经蛮好了——境界啊。就知道把自己的生命实践要符合善。
我这个戒定慧，他说：“吾戒定慧接最上乘人，悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？”现在你就听我说，看看跟他有什么不一样。
“吾所说法，不离自性”，自性就是自本性。
“离体说法，名为相说”，离开我们的心之本体来说佛法那叫——相说，概念多得不得了。昨天我讲名相多！
你看丁福宝的《佛学大词典》这么厚的，只是密密麻麻的条码多的不得了一—这叫相说。
“自性常迷”，自性还是你的。
“须知一切万法，皆从自性起用”，自性就是佛性，就是自本性或自本心，都从这里说，这叫“真戒定慧法，听吾偈”。我来一个偈句，“心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定，不增不减自金刚，身去身来本三昧。”
这三昧我们曾经说明过是吧？实际上有两个汉字来音译，梵文的单词是‘samadhi'，‘samadhi’是一种精神状况。高度凝聚的、专心致志的、心无旁骛的，就这种描述吧，说这种状态叫三昧，其实怎么描述都还没到位，所以当时我们中国人也就用声音来翻译了。这个三不是数量词的‘samadhi’的三昧。后来我们曾经做过说明，各位还记得吗？什么叫三昧？怎样一种状况。你做这件事的时候，你并没有这件事情之间的区分，你是做事的主体，那个事情是客体，正是你正在做的东西——这种主客二分就不是三昧。你做此事，你就是这件事情本身，这叫三昧状态。你没有你自己跟所做的事件的区分，这是最好的状态。
我曾经举过例子，一个艺术家创作艺术作品的时候，一开始没有进入三昧。没进入三昧之前，艺术家在创作的时候他蛮痛苦的。他始终有自己作为一个创作者和那个被创作的作品之间的分离嘛，于是在那里探索的，艰苦的很啊，艰难的很啊。但是这些都是准备阶段，终于进入三昧，创作者与作品之间融为一体，西方的用那个词来表达这个状况叫什么？Inspiration，灵感。翻译成灵感也是不很恰当，实际上应该翻译成三昧。这才对了。当时一开始也没办法翻，就用声音来翻的叫“烟士披里纯“一一音译。近代中国翻译西方著作遇到inspiration，找不到合适的汉语的词——“烟士披里纯”，人家真不知道在说什么，中国近代文人这时候翻译就这么做，后来终于找到两个汉字叫灵感，其实也不是很恰当。如果用三昧到是对的，但三昧又是外来语，又是音译梵文，你还是不行。所以尴尬了，那么把它解释一下就明白了。一个人做一件事情要做到很好的境界的话，这个作品是很了不起的作品，一定要经过——三昧，你做事者跟所做事融为一体。这个东西一旦出来就仿佛天成，浑然天成，第二自然没有任何造作人工的痕迹呀，没有的了，艺术作品要经过这个阶段才行。那么禅宗说人生就应该这样——三昧。其实不光是创作艺术了，做什么事情都这样，要做出境界来就要三昧。
我写学术论文也是这样的。你一开始很累的，到后来觉得自己文思泉涌，不可遏制，就写下去了，不能干扰的，谁在干扰我的时候这时你在做坏事，我进入三昧了，那个作品就要出来了。写理论文章都会这样的，你除非这篇理论文章通篇拾人牙慧的，没有任何创建的，但凡有创造性的，这个工作一定要进入创造性工作，一定要有一个三昧状态的，先前的努力都是为三昧的到来做准备的。这样我们就解释了三昧。
好我们看他怎么讲戒，惠能怎么说戒？我们究竟该戒什么？你举举例，你好多呢，没什么意思。从自性中入手讲，叫“心地无非”，这就是结论。这个“心地无非”是什么呢？当然要结合前面的讨论，心地什么叫非？什么叫无非？心地之非就是我执。但凡修禅宗总知道要去我执的。你我执去不了，心地一定非。这是根源上说话，什么事情不该做？什么事情一定不能做这个事？叫戒律。具体的事情不能做，哪些具体的事情不能做，你可以举出好多呢，关键是你为什么会去做？为什么会去做不该做的事呢？因为心地有非呀，什么叫心地有非呢——我执，就很清楚。什么叫戒？心地无非！
什么叫慧？—心地无痴，痴是什么呢？贪嗔痴的痴，我们概括为物执或者说法执吧，法是指广义的啊，万事万物，事物就叫法，万事万物叫万法。你执着了那就痴了。并不是一定是某一个物体，当然也可以包含物体。你就是喜欢那个东西，这个收藏石头。石头收藏好了就不能被人拿走是吧？这也是法执的一种。或者执着某种情境、某种事情都是法执，痴就是这个意思。说心地无痴自然就慧。你看到了事物的虚妄不实，停止对事物的贪恋——叫心地无痴，那就慧了。你心地无痴，停止对事物的贪恋，你哪里会做坏事呢？不会做坏事，你自然是行善的。所以从根源上说，从心地上说。
然后再讲一个定，神秀说要干净，什么叫干净和肮脏？你又搞不清楚了，我这个念头是不干净的念头，那个念头是干净的念头，谁给你立一个标准？自净其意都不知道怎么净他的？还是惠能说的根本，“心地无乱”，那就定了呀。非常典型的反映了惠能说佛法的原则，不离自性，不离自性，不要离开自性来说戒定慧。如果离开自性说戒定慧说了等于没说。禅宗就是心学，不是理学，你光说那个理嘛就理学，要把你说到心上去，心学，这样就明了了。
志诚听到这样的几句，“悔谢”，他非常激动了，感慨了。自己成了一个偈句了，叫“五蕴幻身”，五蕴就是我们假的心是吧，色受想行识，我们的色身体是幻的，五蕴幻身。“幻何究竟”，换到什么时候才结束呢。
“回趣”，趣就是趣向，兴趣的趣的这个意思，趣向的趣就是趣向的意思，回过来吧。
“回趣真如”，真就是不假，如就是不倒，那叫真如。天地万物都能倒，风吹山相近，那叫地震，都会倒心不倒的。心体不倒，那叫真如。我们上海有个庙叫真如寺。“法还不净，回趣真如”，你说许多佛法这道理还不干净，回头看看，太有意思了。这表明志诚真是领会了。
他说的这个偈句惠能表示同意的，“师然之。复语诚曰：‘汝师戒定慧，劝小根智人，吾戒定慧，劝大根智人’。”小根智人讲讲神秀的话也就差不多。先引上一条行善的路吧，究竟怎么后面还得修行，那么小根智人就这么慢嘛。我的话是给大根智人说，一说即通了。“若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见”，什么名相都不要列了。
我大概在这里讲过一个公案，有一个和尚问禅宗祖师本善的问题是吧？因为学佛都要有这样三个事情了——第一：解脱，第二：追求西方净土，第三：要达到涅槃。
好，一个问题来了，如何是解脱？禅宗祖师不正面回答反问的。“谁缚？”谁把你束缚住了？“如何是净土？”他也不正面回答，反问。“谁垢？”谁把你弄肮脏了。再问“如何是涅槃？”他也反问他，“谁将生死于汝？”谁把生和死的区别给了你。三问三反问一—一个禅宗公案。
“如何是解脱？”“谁缚汝？”反问了。“如何是净土？”“谁垢汝？”“如何是涅槃？”“谁将生死与汝？”
好了，那个人言下大悟。这个公案是很典型的不离自性的。我们要解脱，那么我们倒反过来问谁束缚了你呢？不就自己的心束缚了嘛。你要追求净土，那么谁把你弄脏了呢？这个世界把你弄脏了吗？世界本来就脏吗？没有，是你自己的心。你要涅繁达到不生不死，那么就解脱生死的区分了，消解生死的区分。那么消解的就是你自己的心对生与死的区分，你贪生怕死还不是你的那个心么？你什么时候不贪生怕死不就涅槃了嘛。你要知道你所贪之生也是梦幻而已，你怕的死并不是死寂。你不贪亦不怕是吧？那不就自己涅槃了嘛。所以这个很有意思的，禅宗公案。跟这里惠能说佛法是一样的。
所以上根智人一听嘛就通了，所以也就不列名相了，什么菩提涅槃，什么解脱之见，“无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。”如果你领会了这一层境界，你可以给他名身，什么佛身也罢，什么菩提涅槃也罢，什么解脱知见都可以用啊，名相才能上去嘛。
“见性之人，立亦得，不立亦得。”即可以立名相亦可以不立名相，这有意思啊。见性之人不会说话，什么名相都没不清楚，你跟他说佛家的概念，他一个都听不懂，你别小看他，他见性之人，有的人是佛教的概念说得滚瓜烂熟的。他没见性。有什么用？佛法不在口上争啊。
“去来自由，无滞无碍。”“应语随答，普见化身，不离自性。”“自在神通，游戏三昧，是名见性。”游戏不能做贬义词看，在三昧当中自由自在，这叫见性。所以《坛经》是了不起的。
因为惠能不识字是个必要的前提。不识字的人就不会执着明相。实际是个很重要的前提。那么后来我们的体会就是惠能必须不识字，使命规定的。他识字还了得？识字的话佛学就不能中国化。因为佛学中国化的前提，就让佛学的思想深入上每一个中国人的心，那就叫中国化。不是在少数文人那里理解，这叫什么中国化？马克思主义中国化也是这样的。我们像我王德峰研究马哲的，是吧？我们少数几个知识分子能完成的马克思主义中国化吗？完成不了的。要让马克思学说的思想，深入每一个中国老百姓的内心，那叫马克思主义中国化，我在复旦就一直讲这个道理，不是少数文人圈子里的事情，习大大拍个论文，那么我们获得了研究经费，然后去做中国化，这很荒谬。他们说需要怎么做，向惠能学习。惠能怎么佛学中国化的就知道了。所以毛主席评价《坛经》是一部人民群众的佛经，对了。所以他说什么“应语随答”。他不需要名相你问到哪里答到哪里吧。不束缚于这个佛教的概念。那么，文人在旁边听到惠能说，比如说惠能随时随地回答，文人一看，哎呦，说错了，又说错，什么错了？不符合概念。这时文人傻了。惠能没傻，文人着了概念的名相。所谓随答就是这个意思。你就让那些研究几十年的佛学的学者，你问他一些佛法的问题，他能做到应语随答吗？据我的了解基本都做不到的。他马上把那个问题转化为一个什么佛学上的概念然后拿给你解释。你就这个概念到明白了，你的问题还没有解决。你的问题是真实的他用概念来处理那个问题。那就奇怪了，不过每每就这个毛病。所以要破文字执。知识分子最方便的事情是拿概念来回答你很真切的问题是吧？然后你被他概念吓坏了。
你就搬着他给你的概念走了。我是在知识分子群体中的，但是，我最痛恨的这种知识分子。当然了，他们也不能怪他们是法达嘛。先前的法达没有达法嘛。所以惠能说佛法生动活泼。“随与应答。不立名相”，然后你给他名相，他也不怕是吧？一听明白了，然后就把那些名相的本义说一说。“立亦得，不立亦得。”
志诚再问惠能，“如何是不立义？”又为什么不要把那个佛理佛法的这个义，用概念有明显立起来啊，为什么不立的？回答了“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，”注意观照，后来美学上用这个概念。西方美学也用这个，中国人用汉字翻译的观照。观照什么？超概念的，你这概念说是不能观照什么东西的。概念就是概括的事情，用思维用逻辑概括，那就离开观照很远了。正法眼藏这个眼就是观照。我们说审美观照是吧？我们审美的时候，有概念起作用吗？没概念起作用的。有概念起作用就没办法审美的。一幅画画，挂在里面去，名画——《梵高的向日葵》，然后你觉得不美。因为我奇怪，这画怎么是世界名画呢？边上有个专家跟你讲，这画是怎么画的。他的在绘画的印象派的历史上，他的技法是什么什么，你听完了懂啦。概念多吧？一连串的绘画的概念给你了，然后你再看这个向日葵，你觉得还美了吗？还是没觉得它美，但你口中不敢说。哦对对对，了不起，了不起，仍然没觉得它美。一幅艺术作品的艺术价值是无法用概念来说明的。我说给你一整套概念，你仍没觉得它是美的，美是观照。之所以你无法观照因为你的性灵被压抑的。用佛家里面叫妙性，这个妙性被压抑，你怎么观照？性名是什么？直觉，向善，感悟。都是超概念，超逻辑。所以这个禅宗就讲观照啊。
“念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，”各种佛法你都把它扔掉了。“有何次第？”有什么循序渐进的次序呢？
我们昨天不是讲那个机缘，就是那个行思来见惠能了。行思来见惠能。第一句话就问惠能，我如何去修才能不落阶级吧。不落到某一个次第上去。以何为法不落阶级？惠能反过来问他，你本来自修什么的，是吧？“圣谛尚不为，何阶级之有？”惠能就很赞同他，“深器之。”
这里又讲 “有何次第？”再度说明了顿教、顿悟。我们总觉得顿悟不大可信，渐悟才比较可靠。这是不理解悟这件事情本身。悟是无所得，先明白这一点，认知是有所得。你学物理，学一条一条物理学定理，你都要理解它，就叫认知活动。每一次都有收获有所的，悟是无所得的，为什么悟是无所得？悟是我们的心灵跟虚无契合。跟虚无契合有什么得的呢？无所得的事情如何积累呢？认识活动是不是有所得啊？那当然积累咯，由得之少到得之多。由知之少到知之更多，不就是积累了吗？悟没有得的。他如何积累。他就是顿悟。要么没悟，要么悟。怎么悟？自见本性。自见本性并不是有所得而是把那些遮蔽全去掉了。豁然契合了。一下子的事情，这一下子的事情是心。不是你的偷来的，是你的性提升了。假如性即理的话，我们认识天理，朱熹讲的就是性即理。积累还很漫长的，叫致物穷理。王阳明一度相信的朱熹的，所以去认真实践一一格物。最著名的叫格竹子，还格了七天七夜的，他要及物出理。格出一身的病。在神秀身上，我们看到的将来的朱熹。
在这个惠能在那里，我们看到将来的阳明。于是文化大革命当中，有一句话就非常有意思，很恰当的说出了悟是什么？灵魂深处爆发革命。虽然是文革的政治用，实在是禅宗精神的表达。中国人没有禅宗的智慧，说不出这样的话。至于这句话派在政治上用处，是当时那个时代，我们不去管，真正的顿悟，顿悟一定是蹦，那叫爆发。一定是革命，叫生命情感的升华。一定是心灵的事情绝不是头脑的事情，那叫灵魂深处。三层意思都有了。讲来讲去这个悟啊，真是很难用语言表达啊。为悟之前和之后的区分是什么？简要的说，叫人生态度的改变。别无其他。那么，人生态度的改变是什么？什么态度？不是认识啊。不是对人生的认知的改变。如果是对人生认知的改变，我们又到程朱理学哪里去了。不是知那个理了。所以人生态度是对生命的情感的改变。你以往的喜怒哀乐，悟了之后的喜怒哀乐。不一样。悟了之后，照样有喜怒哀乐，否则是无情，如同草木瓦石了。对生命情感的转弯。人生态度就是生命情感。往日之所喜不再是今日之所喜。往日之所哀，不再是今日之所哀。大概能说到就是这个份上。仍然的，也就是这件事。困难就是这件事情，认识没什么难的。从知之不多到知之较多，这有什么难？改变人生态度才叫难了。那么人生态度的改变的难，当然有那个习性起作用。要对付这个累世累积的习性真难，正在因为这个习性在种子识里的，阿赖耶识，就带着以往的业力叫种子识，来了嘛，要对付他。所以，失败的多。在悟这件事失败的多，成功的少，于是就有一个退步，退让一步说，我们要修好几次，就这个意思，这一次修不成了，积累一点儿，下一次在这一次的基础上继续，这一个退一步的说法惠能恐怕也是能接受，就是说小根之人嘛，那他认为，应该是上根之人那就顿悟啊。所以，这都有个让步的，确实有个让步。除非我们不把超脱生死轮回当件事情，那就不必修行，只要修福的就可以了。所以这是一个choice。（选择）
学佛的人嘛，两类：一类求福德。修福德求福报，还有一类是修功德求解脱。哪个choice？你选择吧。佛教的好处是什么？大多数人虽然不修功德修福德也好，对社会生活好。大家比较太平一点。每个人都想到要多修修福吧，那么冲突就少。所以，执政党不要害怕佛教。佛教好事情。说完这些话之后呢 “志成礼拜。愿为执侍，朝夕不懈。”从此就不到北面去了。始终追随惠能左右。这是顿渐品的第一个人。叫志诚，后来就有更厉害的，来了，那叫刺客，张行昌。
这个顿渐品里边其实有三个机缘。机缘品有十二个机缘，顿渐品，其实又有三个机缘。第一个机缘，刚才我们已经讲了，就是志诚。神秀把他派到南面来找惠能。要听惠能说佛法，后来有一番对话。志诚大受启发也就不回北面。始终追随于惠能左右。
第二个机缘来了。我们看166页。一个叫志彻的，法号志彻。后来出家之后的法号。江西人，俗名张行昌。“少任侠，”这个行侠仗义之人。所以南北分化，弘忍法师，两个最重要的弟子，一个惠能，一个神秀，南北分化——二宗旨，也就是神秀和惠能。这两个人彼此倒是不分彼我的，并不说彼此要对立，这个亡就是消失。就是不分彼我，就没有宗派的这个对立。“二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。”他们的弟子彼此之间就有一个对抗，对抗的态度。其实，不光是神秀底下的弟子是这样，惠能底下的弟子其实也这样。所以我们刚才课间休息讨论到这个事情啊，这个中国寺庙历史上许多的出家人跟在家人没什么区别。都是有要宗派的对立，然后求的是世俗的利益，纷争不已，直到今天。当时你看弘忍法师，是在那个黄梅县东禅寺里边，其实环境也非常险恶吧，其实弘忍法师心里很明白，所以他要到舂米房里去见舂米的惠能叫“祖潜至碓坊”。坛经里用了个潜字，潜伏的“潜”。弘忍法师要去见这个惠能，要偷偷地溜进去的要避人耳目，这就是当时寺庙。今天其实也是这样，我们多少都知道一点。所以他当时的这个南北，北宗和南宗的弟子都彼此有对抗。
“时，北宗门人，自立秀师为第六祖，”虽然衣没有传给神秀，但神秀的弟子们还是把他封为第六祖，禅宗第六祖。
但是，最难过的是衣钵不在他们的师傅那里，倒是在惠能那里。而”忌祖师传衣为天下闻”，天下人都知道，弘忍的衣钵是传给了惠能而不是神秀。这件事情让他们很难过，为什么难过？牵扯到实际利益。神秀现在倒是真的朝廷供养着，他自己说叫“虚受国恩。”神秀走的时候，弟子们当了百姓。如果神秀确实是第六祖，那么衣钵也在神秀那里。他们当然就可以传承了。这个禅宗的谱系就可以写下去，他们的地位就不可撼动。这个佛门里边还追求富贵。所以，他们就派了一个叫张行昌的人。来刺杀惠能。
167页上第二段，就讲“师心通”，心通就是他心通。六种神通之一，我们看这个注释啊，哪六种神通？注释3，心通就是他心通。又有一个名称叫致他心通，是六通之一，其他的五种神通：天眼通，天耳通，宿命通，神足通，也有称为神境通，境界的境，神境通。漏尽通。漏就是烦恼的别名。对一切烦恼都消失了，叫漏尽，漏尽通。具体每一种神通的体现是什么我也不是很清楚。
这个天眼通、天耳通完全可以理解的。空间的距离，对他们来说是不存在的。在某地发生的事，有天眼通、天耳通的这个人在这里就明白。宿命通当然应当有的，知道自己本来面目，也能看出别人的面目。他心通就是别人心里想什么，还没说呢你已经知道了，这就叫他心通。有人告诉我，确实碰到过这样的人，几个人在一起吃饭，其中有一个就有他心通。就跟那几个人还没说话，他说你在想什么我知道，你真知道吗？说说看，你在想这个事情吗？是的。去显示一下他的神通。他心通。这个神通怎么来？密宗是最清楚的，怎么修成功是吧？密宗的目标就是修神通的。当然密宗之前应该修显宗的。
显宗就是佛教的教义啊！要立一个境界就，叫显和密，显就是显现出来的显。显宗修好了才修密宗才对，否则你有了神通可能用来做坏事。先显后密才是对的。那么，也有人有神通，未必六种神通都具备，突然之间由于某种缘故，突然有了某种神通，这种事情在生活中也会发生，甚至于我，我听说的一个人，是我的好朋友告诉我，这个好朋友的好朋友，有一次出了车祸。头撞了一下，撞到蛮厉害，后来也没什么事，哎，有神通了，他自己也不知道怎么来的？
所以，这个事情很神秘但真实。这宿命通很多了，很清楚了。这个《坛经》里边也讲得多，你比方说，弘忍法师跟那个惠能讲啊，你现在拿着衣钵赶快逃吧，这里你命不可久留，命若悬丝呢，然后跟惠能分手的时候，跟他讲三年之后，我就走啦。弘忍法师知道三年之后，自己要圆寂的，这些都是宿命通。这三年之后的事，他知道。那么也跟惠能讲的，他将来的归宿啊。这就是宿命通，惠能自己也知道他什么时候走，后面我们今天会读到咐嘱品，怎么安排好自己的后事。然后还预言多少，六年之后，就有人来取我的首级。到时候你们别害了他。他是孝子。为了奉养母亲。人家许了他的钱，这他都知道。这就宿命通。那么我们当然无法理解。因为科学昌明的时代，科学无法说明这件事。科学不能说的事太多了。科学不能说的不等于他不存在，例子太多。所以这个不是宣扬迷信。我曾经在这里讲过龙华寺一个九十几岁老和尚，就这么预先告诉弟子要走了。弟子还慌了，通报了宗教局了。是不是把他送到医院里去？后来才有更大的宗教局领导说就不能做这个事的，要尊重佛教徒的。他自己要走了，你怎么把他送到医院里插各种管子啊？还了得，这种事情都是真实的。说这个惠能有他心通，所以在南面的惠能已经知道北面有这件事情要来了。预做准备，把十两金子放在座间案几上等他来。那时候真来了。
那一天“夜暮”，张“行昌入祖室”，到了宝林寺的方丈室里面去了。“将欲加害”，他带了一把剑来了。惠能居然是“舒颈就之”，你砍吧。“行昌挥刃者三”，砍了3下。
“悉无所损。”一点影响都没有，这下倒把张行昌吓坏了。
惠能说“正剑不邪，邪剑不正。只负汝金，不负汝命。”我只欠你的金子不欠你的命，你可以把黄金拿走。这时候行昌吓坏了，竟然一时昏厥过去。
“久而方苏”，后来才醒过来，他就求，哀求，“求哀悔过，即愿出家。”你有什么话要说的，现在没话好说了，马上皈依吧。
“师遂与金”，惠能当时没马上接受他做弟子，为什么？这里很危险，你也得跑。惠能心里明白的很，他底下的弟子也在斗呢，所以这个跟他讲，“汝且去，恐徒众翻害于汝。”这里也有人要害你，如果知道你这么一件事情来的，他们也害你，赶快逃吧。
“汝可他日易形而来”，你以后要改衣服穿了以后再过来，不要让别人认出你。
“吾当摄受。”到时候我会接受你做弟子的。“行昌禀旨宵遁”，连夜就跑了。
“后投僧出家”，到后来倒真出家了。
“具戒精进。”守具足戒，修行精进得很。这就是张行昌。
一天，他突然想起来了，惠能叫他来的。“忆师之言，远来礼觐。师曰：‘吾久念汝，汝何来晚？’”惠能还想念着他呢，你怎么这么晚才来。所以这个佛家看人啦。张行昌不就是一个行凶的人嘛。惠能有慧眼的，知道这个不一般。这种人肯定有根器的嘛？这不知道怎么看出来啊，所以会想念他。你怎么这么晚才来的。
“昨”，就是以前，往昔，“蒙和尚舍罪，今虽出家苦行，终难报德，其惟传法度生乎。”大概只有一件事能报答你了，就是传佛法度众生。
“弟子常览《涅槃经》，未晓常无常义。乞和尚慈悲，略为解说。”他带着问题来了。那么这个机缘来了。他说他自己，张行昌说他自己出家之后经常要读那个《涅槃经》。《涅槃经》讲涅槃境界。那么涅槃是常啊，常就是不朽。无常就是速朽，世界上的事物都无常。那么涅槃的境界是常，常就是不朽咯，他要问，不朽和速朽的含义。
“乞和尚慈悲，略为解说。”惠能就说了“无常者，即佛性也。”，这话说的奇怪的。“有常者，即一切善恶诸法分别心也”。我们一定是觉得有问题了。佛性倒变成无常了，这个“一切善恶诸法分别心”倒变成不朽的了，叫有常，这怎么理解的？所以张行昌马上说的，你刚才说的话叫“大违经文”啊？跟《涅槃经》的经文刚好说反了，说倒了。
我们通常都说佛性是常，是吧？人间万事万物，包括我们这个假的心，分别心都是无常。你怎么倒过来说就是这个意思。“师曰：‘吾传佛心印’”，禅宗又叫佛心宗。传的是心印。这个印很重要，是吧？有印有心印。
“安敢违于佛经”，我怎么敢违背佛经呢？
那么这个张行昌就说，经说佛性是常。和尚却说无常。善恶诸法，乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常；此即相违，令学人转加疑惑。这个疑惑我们一样有了。《涅槃经》惠能讲，因为惠能不识字，他曾经听人念过，听谁呢？听那个在家修行的尼姑无尽藏。就刘志略的家里的这个姑妈嘛，我们知道前面有一段。无尽藏读一遍《涅槃经》，惠能就在旁边听了一遍。而且还为无尽藏解说过。
“吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义不合经文。乃至为汝，终无二说。”今天我跟你说，也跟先前的无尽藏说不会改变啊。张行昌说，“学人识量浅昧”，我的认识的境界很浅，“愿和尚委曲开示。”好，惠能就开示了。给他开示了。
“汝知否？佛性若常，更说什么善恶诸法、乃至穷劫无有一人发菩提心者？”。你看，天下，到今天，为什么老是没有人真正的发菩提心呢？如果佛性不朽，怎么人世间还有那么多善恶诸法呢？
这话题已经开始启发我们了。第一，佛性不能脱离现实世界吧？这个我们曾经讲过僧肇这个人写了《宝藏论》，各位还记得，我提到说一个人来到一个仓库，这个仓库里堆满了各种金器。金戒指，金项链，金碗、金筷子等等那叫器，说这个人来到这个仓库里所看看到是常观金体，不睹众相。然后虽睹众相。他当然能分别戒指和项链的区分了。这叫睹众相，虽睹众相，亦是一金。他看到的，还是金子本身呢？僧肇拿这个做比喻。把佛性比如为金体，金子本身在哪里呢？总在各种金器里的。佛性在哪里呢？总在各种事物当中。你能把金子本身单独拿出来吗？拿不出来。金子要么以金项链的方式存在，要么以金戒指的方式存在，要么以金碗、金筷子、金调羹的方式存在。总是种种的金器。但是，那个人来看到的确实金子本身。那么这个比喻啊，《宝藏论》的比喻非常重要，说明了两个道理，第一个道理佛性并不离开人世间单独存在，就像金子本身不可能脱离金器单独存在，这是第一个道理；第二个道理，观看到金子本身的可不是我们通常的眼睛吧。通常的眼睛所看到的，只能是不同的器。看到了戒指和项链的区分。要看到金子本身可不是我们通常的视觉。
常观金体的这个观者是谁？这个问题好啊。不是我们的前五识吧。也不是第六识，意识吧。意识是分别识。能观到金体的，一定是我们的心。也就是说，能看到佛性的，一定是心。我们通常的五官感觉区分是看到杯子就是杯子，看到桌子就是桌子那个，杯子就是不同于桌子。那么杯子是明相，桌子也是明相，我们给他们的区分给了他的相。但是如果我们用心去观的，那就不一样了，我们摆脱了相。看到了不同的事物都共有的佛性。不同的金器都同时是金子。观就是心，所以即心即佛。你把心拿掉哪有佛性被你领会到了？这个《宝藏论》两层含义都清楚，所以惠能说“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提”，离开人世间的生活去寻求觉悟，“恰如求兔角。”就好像你很荒谬的想要让兔子长出两个角来。很通俗的话。好我们理解了这一点，我们自然能理解惠能为什么好倒过来说，说“佛性无常”。就佛性总在无常的事物中。如果佛性脱离无常的事物，它单独存在，那么你怎么理解这个人世间总是善善恶恶呢。所以这个道理啊，太有意思了。
我们知道司马迁在《史记》当中有一篇《货殖列传》，司马迁在《货殖列传》讲天下的人都为名利而奋斗的。天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往，利来利往。千年之前的司马迁说了这句话，今天这个世界改变了没有？依然如此。将来恐怕也如此。这个人群熙熙攘攘，都无常的，佛性就在其中的。否则，你就不能解释这个世间为什么老这样啊。而且你把佛性跟这个现实世界脱离开来，就误解了佛性。在这个善善恶恶利来利往的世界上佛性就在其中的。于是要说佛性无常。因为无常的事物都体现佛性的，你别把它拒绝了。这个世界真不好。你看直到今天还利来利往的，你看不惯。看不惯嘛，就是弃世而去，这不对的！你别看不惯，将来也会这样的。你不要厌世，只不过你不参与而已，这就是你的境界。你别看不惯别人熙熙攘攘的，你别去指责啊！这没什么好指责的。佛不责世的。不要去谴责这个世界。你谴责也没用。你也活在此世界中，活在此世界中。只是你领会佛性，你心看到佛性，你就可以了。然后你就不参与这种利益的争斗，但你不去要骂别人，你们怎么这么干，将来、过去如此，现在还这样，就这么回事。你就在这个世界中修吧——人间佛教。惠能看来是用心良苦，就怕这个张行昌读《涅槃经》读到最后坚持与两者的对立，一个常佛性一个无常世界，两者分离开的，对立起来。为了避免他这种对立的理解，偏偏倒过来说。所以，人世间的善善恶恶倒是常，佛性倒是无常一一倒过来说。所以“故吾说无常”，最后一行，167页，“故吾说无常，正是佛说真常之道也。又，一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之处。”你必须说万事万物都经常都不断要出现的。所以它常，此事物就是此事物，彼事物就是彼事物。当然它轮受生死，它生生灭灭。你必须说它总是这样的生生灭灭的，产生了又消失了。你不能说他们不存在。
“故吾说常者，正是佛说真无常之义。”加一个真字，就是常与无常如果对立的话，都不是真常和真无常的，这两者不对立才有真常，真无常。
底下就更进一步来说，这层意思，“佛比为凡夫外道执于邪常”，这是一种情况，就是我们凡夫不领会佛理的，都“执与邪常”。
“诸二乘人于常计无常”，第二类人的是什么境界呢？叫二乘人，哪二乘人呢？一为声闻乘，二为缘觉乘，合起来叫二乘人，跟凡夫有区别。
现在有两类人，凡夫、外道，我们这些凡夫俗子，情况是什么？叫“执于邪常”，什么叫邪常？我们看一看，这个“执于邪常”什么意思？为什么再加上“二乘人于常计无常”，共成八种颠倒？那么先说前面的凡夫的四种颠倒，再加上“二乘人”的四种颠倒，合起来一共是八种颠倒。
我们活在现实世界中，那么就是生生死死，生生死死当中的我净四种：“常、乐、我、净”，在生死的世界里边，“常、乐、我、净”都应该加无的。一种是涅槃，一种叫生死，我们生死就是此岸，涅槃就是彼岸，是吧？我们在现实世界中叫在生死界中，此岸，那么应该是“无常、无乐、无我、无净”才对。万事万物都无常，快乐很快的变成苦，我会消失，干净会变成肮脏，“无常、无乐、无我、无净”，但是凡夫用一定会把“无常、无乐、无我、无净”，择为 “常、乐、我、净”，就把无字拿掉，把本无常的无乐的无我无净的择定为常乐，这叫凡夫，这叫凡夫的四种颠倒，四倒，这什么意思呢？是我们不想离开这个世界，这世界中本是“无常、无乐、无我、无净”的，却一定要择定为“常、乐、我、净”，凡夫就如此，不想离开这世界。再用红楼梦当中的那个甄士隐的散曲来说，其中有一句话叫 “反认他乡为故乡”，这就凡夫、四倒。他们把现实世界看成是真实的，其实是 “无常、无乐、无我、无净”，他们一定颠倒的择定为 “常、乐、我、净”，这个世界真是，用甄士隐的话叫反认他乡为故乡，这就凡夫的四倒。
那么比凡夫境界高的人叫“二乘人”，那么他领会涅槃了，那么涅槃是“不朽”了，彼岸喽，“常、乐、我、净”，他把涅槃这个境界中的“常、乐、我、净”择定为 “无常、无乐、无我、无净”，什么意思呢？反认故乡为“死常”。这种“不朽”是寂灭，永远的空寂，里边没什么快乐，把“常、乐、我、净”择定为“无常、无乐、无我、无净”，就把涅槃境界择定为彻底的空寂，这就是“二乘人”的四倒，四种颠倒，合起来叫八倒。
凡夫反认他乡为故乡，我们只是这个世界的匆匆的过客，但是我们不想走，这里应当是“常、乐、我、净”，其实是“无常、无乐、无我、无净”。那么，“二乘人”领会到涅繁境界，那么涅槃境界是什么？倒是“常、乐、我、净”，但是他忘了，他把“常、乐、我、净”，这个快乐、干净、我啊，都给他干掉了，没了，叫永远的寂灭，那就是把“常、乐、我、净”择定为 “无常、无乐、无我、无净”，涅槃就是这样一种状况，这叫翻做苦相，反认故乡为“死常”。凡夫是反认他乡为故乡，那么故乡有了，好，“二乘人”知道故乡就是涅槃，结果涅槃变成“死常”，这就是“二乘人”的四种颠倒。
惠能说，“故于涅槃了义教中”，最终的最高的佛法的意义叫“了义教”，要按照涅槃了义教来“破彼偏见”，而显说“真常真乐真我真净”，在涅槃境界中才是 “真常真乐真我真净”，“真常真乐真我真净”并不是把涅槃跟生死的此岸隔离开来，昨天我们就讲了，涅槃并不是一个跟现实世界分离的另外一个世界，不朽就在当下，净土就在目前，这才叫“真常真乐真我真净”。“汝今依言背义”，你跟着《涅槃经》的文字走，却不能明白《涅槃经》讲的“真常真乐真我真净”，你这个叫“以断灭无常，及确定死常”。
实际上就张行昌读《涅槃经》读到的是“二乘人”的境界，就择定了涅槃才是“常、乐、我、净”，但这个“常、乐、我、净”，结果又是“死常”，没有快乐，没有干净，没有、什么都没了，这叫“死常”。
“错解佛之圆妙最后微言，纵览千遍，有何所益？”你读《涅槃经》读一千遍也没什么好处，也对你没什么帮助。
行昌豁然大悟，说偈曰：“因守无常心，佛说有常性”，就是说我的心本来是无常的，我守着无常的心，心去喽，他还没有解，把这个心变成什么常的东西，有不朽的，我们的心是不在时间中的，在时间中的心叫过去心、现在心、未来心，那叫无常、无常心，所以《金刚经》里说“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”我们平时就守住自己过去、现在、未来的心，这叫无常心。
所以张行昌认识到了，自己还是守着无常心，佛说有常性，就我的心跟佛的无常，就佛性是无常当中隔开来了，即心即佛，你这个心要是摆脱无常心你才能领会佛性的心之体常。所以他领会佛性之常，无常心如何领会、常知佛性呢？不朽的佛性呢？“不知方便者，犹春池拾砾”，他也知道这个典故讲池水是吧？有一块宝石掉进去了，人们就纷纷跳到池水里去捞那块宝石，结果大家跳进去捞宝石，把水弄浑了，捡起来的全是什么？不是宝石，是瓦砾，这叫“春池拾砾”。“春池拾砾”是拿来比喻抓住经文不放，来解释文字，把经文的境界弄浑了。“春池拾砾”专门来批评，那些佛学的学者靠解释经文来说佛法的，你也去解释它，他也去解释佛经，大家一起去解释佛经，就好像大家一起跳到水池子里面捞宝石一样，结果解释的越多，佛经的经义越被弄混淆了，就像大家跳进去捞宝石把水弄浑了一样。“春池拾砾”，如果你拿这个典故来批评某些佛学的学者，他一定明白你在说我，说他什么。所以他现在张行昌认为自己也把《涅槃经》搞浑了，如“春池拾砾”一般。所以惠能知道他一定会浑，所以干脆倒过来说让他不浑，佛性叫无常，世上诸事务叫常，不是倒着说吗？倒着说才会让张行昌明白佛经的妙义不在文字里面，那叫 “圆妙微言”，所以他做了自己的偈句了，“我今不施功，佛性而现前；”，而先前必须努力的拼命的去解释经文的文字，这拼命的努力叫施功，我不施功，佛性自然在眼前。“非师相授予，我亦无所得。”，如果不是你惠能这样的教我，我读《涅槃经》无所得，惠能认可他了。“汝今彻也，”你大彻大悟了，“宜名志彻”，所以给你一个合适的法号：志彻。“彻礼谢而退。”
这一个机缘说了一个道理，破了许多人学佛的人的所谓邪见，追求涅槃什么意思？不是脱离现实世界。我们过完自己在这现实世界中的一生，然后终于到涅槃境界去了，错了！强调的就是当下涅槃！这是关键！
所以说这世界常啊，反过来说佛性无常，让我们知道当下涅槃。就是为了说明这一点，不要区分我们当下和未来的涅槃。这个道理在哲学上是蛮有意思的。我们把人生今生今世看成是通向涅槃的旅途，走完了旅途终于达到涅槃，这倒是像基督教的思想。基督教就认为人生，人类的在这个世界上生活，通向天国的旅途。所以人世间没什么意思的。基督教的信仰就这样，人世间是什么？它的意义等于零。我们在这个世界上走一遭是通向天国的一个短暂的旅途，最后我们经受末日审判，灵魂终于到了天国，永远跟上帝在一起。那么这用佛教的话，就是一种 “二乘人”的境界，区分了现实与将来的涅槃，涅槃在基督教里叫天国，这种区分是不对的！现实世界的价值不等于零，他常啊！佛性就在其中。用简单的话说，出世而后入世，你不能出世不入世的，出世和入世的统一，这是“二乘人”没想到的。这又是佛学中国化的一个典型的方面。
所以学佛不是说让我们马上把这个世界扔掉，那么佛学变成教我们自杀的学问。我们要活得更好，在根本上热爱生活。我们平时并不热爱生活，我们自以为热爱生活，我们无非贪恋着这个世界上的名和利，这叫热爱生活吗？我们奔走了一辈子，因为前面有东西等着我们，我们不断的追逐，前面有利，名和利、社会地位和富贵等着我们追逐，我们都没有注意到今天的天空是那么的晴朗，路边的花草是那么的芳香，我们没感受到过，我们往前面奔，奔了一辈子，你能说这叫热爱生活吗？
佛教才让我们真正的热爱生活，热爱生活的真谛，这叫出世和入世的统一。你未出过世你不可能真正热爱生活，你这是被自己小我的欲望所驱动。我们在路上行走，我们注意到了路边的花草的芳香，感受到了今天天空特别的晴朗、阳光明媚，感受到了没有呢？没有，我们就奔了一辈子。如惠能前面的《无相颂》里讲的叫“波波度一生，到头还自懊”，死到临头了，才觉得自己虚度了一生，怎么会虚度的了？忙得很，忙什么？忙那些不应该追求的东西，因为那叫谋虚逐妄。你把这个世界上的事情都看成彻底的虚幻，那么你又错了。生活本是非常美好，“二乘人”的错误就是这种颠倒，所以要跟张行昌说这番话。
我们觉得阳光明媚不重要，花草的芳香也不重要，前面有要追求的目标才重要，但永远追求不完的。后来叔本华深有体会，你看这个德国哲学家他读了佛经，然后他居然是这么说的。他这样比喻人生的，他说我们就好像一匹马，或者一条狗吧，有人在我们的背上附了一根竹竿，竹竿的前头吊了块肉，那么这个狗是不知道这个肉实际上是跟它的身体连在一起的那个竹竿前端的东西，他就往肉奔吧，这个肉永远在他的前方。就这样奔了一辈子，叔本华很有想象力的，佛陀的学问对他的启发，他就写出这样的话说，我们就准备好了，一根竹竿前面吊了一块肉，总在你的前面，你就啪……跑，一辈子跑完了，结束了。
叔本华的散文是很值得看的，写得真好。这里边都有哲理的。我们中国有中印本的，叔本华的散文集，散文学一一赏心悦目。这个人很潇洒，他的文字是很潇洒的，他大受佛学启发才写这些话。那么这就是我们看到了张行昌大悟之后的偈句的，就我们跟佛经的关系，佛经的经文所表达的道理，我们要活看不能死看。常与无常截然二分不对了。中国思想就讲究一个活看，不要执着于文字。所以他说“我今不施功，佛性而现前”。
那么下面还有第3个呢，在顿渐品里面就讲到神会来了。我们翻到174页，很年轻的神会才13岁呀。他从神秀那里来，从玉泉寺那里来，找惠能了。惠能就跟他讲“知识”，对人的一个比较尊重的称呼，在前面加个善也可以的，善知识。“远来艰辛”，你从北面，从湖北那里来到我这广东，“还将得本来否？”，你知道自己的本来面目吗？
“若有本则合识主”，主是什么？主就是自性、佛性，本就是本来面目，本来面目是不在时间中的，其实也是本心。“若有本则合识主”，就能够见佛性了，就能见自性，“试说看！”就本和主的关系。
神会回答了“无住为本，见即是主”，这句话就说明神会此人是聪明的，他一定读过《金刚经》，《金刚经》说“应无所住而生其心”。无所住，本心起来了是吧？结果他把“无住”直接等同于本心，“以无住为本”，见性是吧？“见即是主”。这句话说出来之后，惠能就说了“这沙弥争合取次语”。这个争是疑问词，你怎么就这么轻率的说话呢？
禅宗主张见性成佛，那么结果他把佛性扔掉了，他说见就是主了，见性这件事情就是佛性。那么本是无住，其实无住是本性起来的前提，并不是无住就等于本了。
惠能自己有过经历的。他的偈句，他达到的境界，“菩提本无树、明镜亦非台、本来无一物、何处惹尘埃。”它达到境界其实只当时这个偈句达到的境界指是 “应无所住而生其心”八个字的前四个字，“应无所住”，无所住了就什么都没了，有东西啊。当时惠能不知道，就本心起来。谁让他知道？弘忍法师让他知道，知道了以后他才见性，见性是自见本性，自性叫什么？他连说5个何其，悟了之后的惠能，“何其自性，本自清净”，自性就是佛性，“何其自性、本无生灭，何其自性、本不动摇，何其自性、本自具足，何其自性、能生万法”。现在呢，神会居然把无住直接等同于本了，把见性的“见”直接等同于佛性，无住等同于本心，见等同于佛性，所以惠能就说了，这沙弥怎么好是如此轻率的说话，“次语”、“取次语”就是轻率的说话，我们要知道佛性是真实的，这个真实不能用实体来理解。
佛性，我们曾经说过我举的例子就是比如说男女爱情，其实是佛性的一个方面。我们来到世界上的每一个男人和女人都注定了要爱一次的，这件事情不是他们自己主观所做的决定。假如是他们的主观决定，这世界上会分两类人，一类人决定去爱，另一个人决定不爱。没这种事情。每一个来到世界上的男男女女注定了要爱一次，这不是他们自己的选择。那么它证明什么呢？证明我们还没来到世界上之前，已经有东西等着我们每一个人了，其中一个叫爱。爱就是佛性的一个方面，具体的那份爱情会消失，不等于爱没了。具体的爱情当然会消失，如此这般一个男人跟如此这般的女人的具体的相爱，是他们的这种具体的情感联系。它是个具体的事物跟所有具体的事都一样，生生灭灭，但是这份具体的爱情的消失不等于爱本身没了。所以这个道理我曾经拿来说“佛性不是空”，“佛性是人生人类生活一切不朽的价值的总和”，哪里好把它拿掉呢了？过去的人曾经相爱，现在的人也会相爱，将来无论什么时代的人也会相爱，这一点是不因时代而转变的。你说今天的时代没爱情了，不能说这句话，爱情导向婚姻的成功率比较低了，不等于爱情没了。过去的人爱了，今天的人爱了，将来的人也一定会爱。佛性就是指这个。所有人类生活不朽的价值，就是佛性！每一个人的生活，生命的意义都被佛性所规定，其中一项就是爱。这样来理解，你不能把佛性拿掉。现在他把他拿掉了是吧？说见就是主、主就是佛性，见就是主。前面说无住为本，你不执着于外部事务。对的，这是第一个条件。你心不往外求了，你把它收回来，他在，他是什么你还不知道。所以中国人的思想让中国人能够领会佛学，是因为中国人有智慧，儒家和道家做了一个基础。孟子讲 “学问之道无他，求其放心而已”，这句话什么意思呢？他打了一个比喻，我们农民早晨都会把鸡、鸭都放出去，黄昏的时候都没忘了把它们叫回来。但是我们人每每会把自己的心放出去，却忘了把他叫回来。那么学问什么意思呢？再把这放出的心找回来了，叫求其放心而已。这本心是在的，这就是神会不明白，不明白了之后，惠能通过这句话就知道他不明白，以无住直接等同于本心，以见即主直接等同于佛性，这叫轻率的说话。
然后神会反问他，你惠能“和尚坐禅，还见不见？”，坐禅不就为了见性吗？见性就等于成佛了，你见还是不见？现在轮到他来问他了，轮到神会回来问惠能，你见了还没见？惠能不说，他不说话，打了3杖打下去，拿起柱杖打3下，那叫棒喝的源头。打了3下，问他一句话，你痛还是不痛？“吾打汝痛不痛？”“亦痛亦不痛”。你看多聪明，神会真聪明的，他也不能说痛，也不能说不痛，干脆来个“亦痛亦不痛”。你既然这么说，我也用你的句型，“吾亦见亦不见。”你说我见性吗？“吾亦见亦不见”，这句话说出来，神会其实急了，他真想问清楚，你见性了还是没见性？你如果见性了我就拜你为师，你居然这么回答我，亦见亦不见，我怎么办？“如何是亦见亦不见”，这一问才问的真切，也表明你神会放弃了逻辑上的聪明，你不是说亦痛亦不痛吗？我就回答你亦见亦不见了，就结束了。你终于追问了，“如何是亦见亦不见”的？你这一问我们真切，态度很恳切，好，回答你。“吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见”。“汝言”，你刚才说亦痛亦不痛是什么回事呢？“汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨”。你说不痛的话你肯定说假话，你是血肉之躯，我打了你3下，你怎么好说不痛呢？所以你说痛，然后你如果这个痛是指我打了你，你心里恨我了，那叫凡夫。“汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭。”你问我见还是不见？然后我问你痛还是不痛？你说亦痛亦不痛，那叫先前痛后来不痛，叫生灭。痛起来了，叫生，不痛的叫灭，实际上是时间。见或者不见是二边对立，所以你说这种话。“汝自性且不见，敢而弄人”，你自性不见反过来问我，用逻辑的东西来跟我讨论，这叫弄人。
这一段对话是蛮有意思的，亦痛亦不痛应该是怎么理解？不能是说先前痛后来不痛，而是说痛肯定痛，我打了你血肉之躯。不痛是心里不恨我，这叫不痛，这就对了。我们要有这个境界。你买了那辆豪华轿车，其实攒了很久的钱，终于买下来的。才开了3天被人偷掉了，你难过吧？肯定难过。你这钱不是偷来的，你积攒起来终于买下这辆豪华轿车，3天就被人偷掉了，这很真实。假如你同时恨死了他们窃车贼，那叫心里也痛了，这叫双重损失。物质精神起痛了，这就境界不高了。所以我们有时候是要痛的，被人伤害的，但是你别去恨伤害你的人，他伤害你肯定错了，但却别去恨伤害你的人，你去恨伤害你的人你是心里也痛了。想想看这个境界是不是对，是不是应当达到。
前面说惠能说我的亦见亦不见什么意思？常见自心过意，过愆就是过错，不见他人是非好恶。我们想不通，他人不是有是非吗？不是有好和坏吗？好人坏人吗？惠能说不应该有！不是说禅宗不分是非，佛教当然分是非善恶。但是不把是非和善恶用到什么？人身上去，只用到那件事情上去。事情有是非，人没有是非。这是最难做到的。因为坏事是那个人做出来的，那个人一做出坏事，我们自然把坏这个标签也贴到那个人上去了，不能贴上去的！只是这件事情是错的。这个人还是有佛性的，他做出坏事是迷了，但佛性还在。我们永远不要把好人坏人的标签贴到任何人头上去，这是原则。这叫“常见自心过愆，不见他人之是非”，就是“人无是非”，虽然事情有是非。这是一个禅宗讲的平等，永不轻视任何人。为什么不轻视任何人？做了坏事的人你也不轻视他。事情是他做的，人不能贴一个坏人的标签，你把他关起来判了刑，以免他继续危害社会，这是必要的。但不能轻视他，佛性还在，他还能觉悟的。“前念迷是凡夫，后念悟即是佛”，所以佛教认为没有任何一个人是没希望的。于是就有那句话：放下屠刀，立地成佛。张行昌不是来杀他们？惠能没恨他，说你拿着黄金快逃，你等将来再过来，我收你做弟子，就这样的。常人做的到吗？你来砍我，你要我的性命，我不欠你的命，但是他没恨张行昌，这是佛家。我们要有一点境界，人与人的许多事情就是人与人的关系造成的烦恼，那件事情错了，把它纠正就没事了。因为心里放着那个人坏于是你的烦恼就没停过了，我们不断的把是与非做两个标签贴到打交道的周围的人身上去，好与坏都贴上去，那你就烦恼不断，那叫心里痛。所以肉体痛没关系，心中不起恚恨。虽然这3杖是我打你的，但你不恨我就对了。机缘就是这个意思。这个意思说完了才让神会服服帖帖的礼拜，悔谢。后来的神会就不离开惠能了，也不再到北面去了。神会这个人物很重要，将来还要说他，特别是后来，他为禅宗的发扬光大做出很大的贡献，此人在世间法上有本事的，每每会让我想起我们现在台湾的星云，就有神会的东西，为禅宗的发扬、寺庙的建设做出很大的贡献，神会当初就是帮助了朝廷为什么？安史之乱起来了，神会就到处募集，为朝廷募集军费，结果很成功，大大的帮助了朝廷，平定了安史之乱，于是朝廷反过来帮助南禅宗发扬，后来做出很大贡献，也必须承认。但是惠能老说神会境界不够。
在顿渐品当中其实包含了三个机缘，一个是惠能为志诚说禅修和戒定慧法，惠能明确的反对把禅修仅仅理解为坐禅，打坐。如果是这样想，他认为我们是在一把臭骨头上做功课，这是不可能的。然后讲戒定慧，不离自性来讲戒、定、慧。不是光讲一个礼，而是要从心上说，心地无非、这叫戒，心地无痴、这叫慧，心地无乱、这叫定。这是顿渐品的第一个机缘。
第二个机缘，刺客张行昌后来出家，出家之后又来到惠能这，做了惠能的弟子。他带着疑问来，就是《涅槃经》。如何是常与无常？涅槃境界叫常，那么现实生活世界叫无常，涅槃是境界，是佛性的呈现，佛性是常，万事万物都是无常。但惠能偏偏把《涅槃经》的说法倒一下说，佛性无常，现实世界诸善恶法相是常。这一个颠倒的说法，其实是为了把张行昌从《涅槃经》的文字的概念当中摆脱出来。
我们学习佛学，如果仅仅是从佛经的文字当中去讨真理，那是把佛经所呈现的境界反而弄糊涂了。所谓“春池拾砾”这个典故，那么多人不断的注解佛经，自古以来，佛经不断被注释解说。按照“春池拾砾”的故事来说，就好像许多人纷纷的跳到你那个水池里去捞宝石，结果没捞到宝石。对佛经的解释，种种解释都变成瓦砾，这是惠能非常了不起的一点。
继续讲了禅宗的破文字执的原则。我们照样可以说佛性无常，因为佛性就体现在这世界中。我们照样可以讲现在是感性世界是常，因为它自古以来始终存在这个世界。这样就把常与无常之间的分割状态打破了，不像西方思想设想一个彼岸的天国跟现实的人生世界割据开的这是西方的一个毛病。当然他可以解决一点问题，就是说西方人的心灵可以安顿到天国去，安顿到一个超验的上帝的世界中去但问题在哪里呢？问题是我们感性世界中的真理就不能展现，欧洲基督教时代最后文化生命的衰落就是这个缘故。我们对现实世界不再关心，他善也罢恶也罢都是上帝意志的体现。整个超感性世界的崩塌就是被尼采呼唤出来的。尼采说上帝死了，一个超感性的彼岸世界就崩塌了。这一点反过来反衬了中国思想的高明，西方人要折腾很大一番，终于明白两个世界的话都是错的。
人们曾经，欧洲人曾经听不懂尼采的声音，经过了第一次世界大战以及第二次世界大战之后的欧洲人，才听懂了尼采的声音。因为这两次世界大战是人类历史上空前规模的自相残杀，它恰好发生在信仰同一个上帝的基督教国家之间，以上帝死了。未来人类的文明恐怕不能在欧洲的文明不能再退回到尼采前的水平，那么将来跟中国思想有沟通汇通的可能，重新理解人类世界。
说起来这个事情都很大，这是我们读《坛经》的时候可以想到的，为什么一定要把《涅槃经》当中讲常和无常的说法正好倒一倒呢？我们不能理解为什么佛性无常？佛性总是不朽，他却说佛性无常，就是把不朽的东西跟当下变灭的世界统一起来，不要把不朽推向彼岸。当然《坛经》是佛经，中国人自己说的佛经，还是关注这是个人修行的境界。但是你如果把它领会为文明的境界的话，这也是极高的启发。
所以无怪乎欧洲20世纪以来最重要的思想无一不关注东方的思想，即关注道家老子庄子的学说，也关注禅宗的思想，这一点大可以破我们中国人对西方文明的迷信。
我不知道在这里讲过吧，就是《人民的名义》，那个事情就大丰厂和山水集团是吧？就冲突展开，叫劳资冲突。一个人带着英文的单词来了reason，那叫达康书记是吧？中国人现在都接受许多西方的价值观念了，理性。
还有一个叫退休了的老检察长陈岩石，带了两个汉字来了“道理”，天道在哪里？在人民生活里。所以说中西文化的冲突在今天深入的展开了，他变成每个中国人都会面对的问题。我们究竞怎么看待市场经济？怎么看待企业的行为？怎么看待家庭生活，家庭中的成员之间的关系？这一切都在考验着我们当下的中国人。
100多年向西方学，学了100多年，终于发现我们的智慧，中国人如果若要有智慧，不能离开本民族的。中国人是儒、道、佛三家的智慧，这是我的感想。对志彻，后来叫志彻的张行昌，惠能收他做弟子的，给了他一个法号：志彻，因为如今他已经大彻大悟。
那么第3个机缘讲神会，绝顶聪明的人。用我们今天心理学的话叫智商很高，智商高的主要表现就是逻辑能力强，是开口说话就很聪明。倒过来他去问惠能：你见还是不见呢？惠能就知道太聪明了，打他，打了后问痛还是不痛？你问我见还是不见？我问你痛还是不痛？见性跟痛有关，否则不用打。我们这些小根之人生活中没有大痛苦，不可能见性。人类始终以痛苦为代价领会真理，知识只是用来排除麻烦，知识无法排除痛苦，所以学佛。否则学科学就可以了。所以这一个机缘，第3个机缘很有意思就得打，3杖打下去，痛还是不痛？他到又聪明起来了，“亦痛亦不痛”，惠能当然知道他所谓亦痛亦不痛的含义，其实就是生灭。先前痛后来不痛，逻辑上的聪明，惠能给他说明了，我的“亦见亦不见”是指“常见自己过愆，不见他人是非好恶”，真正的亦痛亦不痛应当是指肉体是痛的，心中不起恚恨，就心没有痛。这样神会终于服了。
躯体痛真实的很，心里痛叫凡大。你打我身体打不到我心，你骂我也骂不到我的心，一切荣辱，一切赞美和指责都不关乎到我们的本心。如果我们当回事，叫荣辱皆惊。那就脱离本心，把自己这样一个小我当回事了。小我嘛，两个方面，一个躯体，一个执着于这个躯体的我，老子都知道，老子道德经第13章，“宠辱若惊,贵大患若身”，有根源的。为我们最担心的身，这个小我，得宠了，惊了。失宠了，也惊了。有根源的，就放不了这个小我。若没有身呢？何患之有。道德经第13章的思想，在其他章里边都没有，就第13章。整个道家学说教我们全生避害，终于发现那个生全不了的，人活在这世界上，哪能避得了害呢。所以老子思想很深刻，到第13章这样讲了，有根源，就放不下自己的身，身体的身。如果身把它拿掉了，第13章的思想后来被谁发挥了？庄子。庄子跟老子的关系就是这样。老子说过了那么多话，庄子也就不必重复了，但是就从第13章发挥出庄子来。你在这世界上怎么躲都没用。那庄子都讲了，有人很有意思，有一艘船呢，一艘舟，一艘舟它很宝贵，他把它藏在一个山坳甲面，这山坳之中，不知道谁半夜三更，有力气很大的人把他扛走了，你怎么藏？不如寄生于天下。老子来了，“天地与我并生，万物与我为宜”。这是又让我想到的再说一说，为什么心里痛就是凡夫？其实我拐杖没打到你心上，打到的只是你的躯体，你心却痛起来了，这叫凡夫。我们学《坛经》学禅宗要达到此境界，才看得明白。
底下关于神会还有一段，当时神会也就服了，礼拜了，悔谢了。然后惠能又对他谆谆教导了一遍 “汝若心迷不见，问善知识觅路。汝若心悟、则自见性，依法修行。”就可以了。
“汝自迷不见自心，却来问吾见与不见”。所以你离开禅宗的境界多远？你当初来这么问我的时候，你问别人见性还是不见性这是很荒谬的。人家怎么跟你讲？我见性了，然后你再追问你见到什么了？如何说得出来？我们自见本心的是是最真切的事物，它无法表达。正因为无法表达，所以这个惠能当初悟的时候就说了“如人饮水、冷暖自知”，所以像你问我这样的问题，你已经很傻了。你问我见还是不见？“汝自迷不见自心，却来问吾见与不见，吾见自知”，如果我见性我自己知道。
“岂代汝迷？”，我能代替你的迷吗？代替不了。“汝若自见，亦不代吾迷。”各自还得自己解决问题。
“何不自知自见，乃问吾见与不见？”，你这个问题就错了。
假如有人问你，见性了没有？你只能这样回答：哈哈~，今天天气不错。你只能这样回答，你还能说什么？除非你没见性给他解释了，我见性了，见到什么了？完美了。
“如何是西来意？”，那个人问了。
禅宗祖师说，“庐陵今天米价是多少？”
这么回答的？我问你今天这里米卖多少钱一斤？能不能觉得很怪，我不是问你达摩到中土来干嘛的就是这件事情，他回答说庐陵今日米价如何？奇怪吧？禅宗公案里有的。就你问错了你知道吧？所以这些事情都是值得我们参，《五灯会元》的那些禅宗公案就是参。有一两条参透了，然后境界就爬上去了。就不会问那些蠢问题是吧？蠢问题每每被我们看来是很好的问题，因为在知识层面上，我们每每就从知识层面上思考问题，也就会问这个问题，殊不知禅宗讲的智慧超越知识。所以你用知识层面来提问他，一定就有莫名其妙的话回答你就把你这个问题给废掉，这是禅宗公案的一种读法。你总觉得他问的也没错，什么叫没错？在知识层面上可以这么问，在逻辑层面上可以这么问的，但他本超逻辑。禅宗的境界超逻辑，怎么好在逻辑层面上问呢？然后他也是下来给你回答，他把自己降低了，变成逻辑的东西讨论起来了。就像《论语》当中一样的，宰予问孔子。你主张恢复周礼，那么假如父母亲去世的话，按照周礼要服丧3年，3年是不是太长了？能不能短一点？孔子怎么回答？跟他讨论为什么要3年，或者两年半也可以，那傻掉了。
这不是理性的计算，他只是反问了宰予，假如你父母亲去世的话，你服丧3年。哦，你不服丧，你吃的好穿的好。“食夫稻，衣夫锦，予汝安否？”就这么问。服丧3年不是理性推论的结果，是心安与否。所以他不能把自己降下来，孔子降到一个理性计算的层面上来回答你这个问题。
与此同理，许多禅宗公案都这样，我们不明白的情况下我们读者一读，这个问题问的蛮好，哎！你怎么回避了呢？我就顺带讲一讲如何读禅宗公案。问的人因为没悟，他每每只是在逻辑和知识层面上提出这个问题，那个人就不回答或者扯开来，罔顾左右而言他。必有缘故。此问题这样问不对，他不是逻辑问题，他不是知识问题。得这样读禅宗公案，这是一个方面。还不仅一个方面，有时候他问问题，禅宗是不回答的，是做动作的，一个动作一个行为已经把意思告诉你了。所以这些都是我们读《五灯会元》这样的禅宗公案的偈子要做的一些准备否则参不透。有些学者也去解释什么都不一样。我看过几篇，一看我就觉得这个作者就是在勉强解释，他试图把他合理化逻辑化，他本不是逻辑问题，所以这是一个说明。
所以最后这段话就跟他讲，你当时问我见不见是问错了。“神会再礼百余拜”，这也是厉害了，磕头如捣蒜，百余拜。
“求谢过愆，服勤给侍，不离左右”。但这个病还很难治，后面又来，就神会的病还很难治。又有一天，惠能在众弟子面前说话，他说我“吾有一物无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”你这个问题，我有个东西，这个东西怎么样的？无头无尾，无名无字，无背无面，你们认识吗？
神会又来了，他说他知道的，是“诸佛之本源，神会之佛性”，似乎也回答的妙，可见聪明是蛮难克服的，聪明是智慧的障碍。
惠能说了，“向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性，汝向去有把芔盖头”，芔就是茅草，盖头就是做一个茅草房，你就住在里面吧。
“也只成个知解宗徒。”修佛的人有一类人可以称他为称他们为知解宗徒。什么叫知解宗徒？他们是这么修行的，就从佛经的字、文义，文字的意义当中去修佛，仅仅借助经文来修行的叫知解宗徒。神会说的话似乎满有道理，人皆有佛性。那么我神会也是人，所以我也有佛性，你说的那个东西我知道，比方说就是我的佛性，比方说诸佛之本源。那么为什么还是错的呢？诸佛都来源于这个东西，就这件事，它无头无尾，无始无终，本不在此间中，也谈不上本源，佛性向来在。
我们都说释迦摩尼是第一个佛其实不是。在他前面也有佛。释迦摩尼是第一个佛是什么意思？是第一个完整的说佛法的人，并不是说佛性因为释迦摩尼才有了。释迦摩尼之前有许许多多佛了。人都有佛性，修行成功就是佛，但他没说佛经可以吧？没关系，但说佛经了，说了49年了，释迦摩尼，这是第一个。叫“无始以来”，就不要去追问他本源。所以惠能又说他了，只是个知解宗徒。一个人聪明倒也不是罪过，没办法就聪明了怎么办呢？但是要提醒自己的，因为聪明就比较累，因为事情都看得太清楚了，就累。
最典型王熙凤。这个贾府里面大概诸女子当中，唯独她最聪明的，反应快的不得了，什么事情看不清楚？你在巧取暗夺是吧？王熙凤一眼就看透了，聪明的不得了。所以贾母临终的时候就跟王熙凤讲：“我的儿，你太过聪明了，多修修佛吧。”可见贾母有智慧。所以凤姐的判词是这么写的，在太虚幻境，有一个大殿，大殿里面有大橱，大橱里边有抽屉，抽屉里边有命册是吧？那么金陵十二钗都在正册里边的，每一个人物有一幅画，然后有一首诗，叫判词。王熙凤的判词是这么写的，“凡鸟偏从末世来”，凡鸟两个字合起来就凤了，他的不幸是生逢末世。“都知爱幕此生才”，人聪明就要发挥，不发挥是不可能的，“一从二令三人木，哭向金陵事更哀。”到最后的结局就是被贾府休了，回老家金陵去，就回南京。这个，人有聪明才华不发挥很难过的，王熙风很典型的这种人，越是这样的人，越是要学点佛或者道家。
好，我们再看后面讲神会的功劳讲了一句，“祖师灭后”，就惠能圆寂之后，“会入京洛”，到京城去了，“大弘曹溪顿教”，他还有“著”作“《显宗记》，盛行于世”，后来被称为 “菏泽禅师。”
这个《坛经》也不是我们现在读到《坛经》，也并不就是当初的原本，在原本的基础上说了修改补充，有许多补充的人是神会的信徒，非常的爱戴和尊重自己的师傅神会的。佛教祖师这样传下来，所以前面这句话也不能不讲，惠能对神会的批评也得落下米。但后面还在补充，说明神会的功绩。这也是神会的弟子们对于他的爱嘛，所以要补充说明。
后面还讲神会境界高的地方，后面还有。那么最荒唐是胡适，胡适考证到后来的结果是《六祖坛经》不是惠能的，是神会的。是更荒谬的事。反正胡适先生做历史研究有8个字 “大胆假设，小心求证”，这个假设够大的了。在《顿渐品》里面最后还谈到这样一层意思，就是说实际上汇集在惠能身边的许多人不好，“师见诸宗难问”，不同派别的人都混过来了，不断向他发难，诘难，“成起恶心，多集座下，愍而谓曰”，其实惠能很怜悯他，跟他们讲“学道之人，一切善念恶念，应当尽除，无名可名，名于自性”，就佛性，我们的自性本没办法用名称来说的，本没有名相，常明知叫自性。这就让我们想起老子道德经 “道可道、非常道、名可名、非常名”，它本是无名，勉强名字叫道，其实道就是无名，有名呢就是具体事务的概念层面，对道怎么能形成概念呢？所以在这里惠能等于说自性就是无名了。在老子那里，道是无名。在惠能那里自性或佛性就是无名，“无名可名，名于自性，无二之性，是名实性”。无二之性就没有两边对立，没有二元对立叫无二，这叫实性。“‘于实性上建立一切教门，言下便须自见。’诸人闻说，总皆作礼，请事为师。”效果真这么大？不知道，姑且这么记录下米，本来都有那种想法，问难，听他这几句话，大家都听的做他的徒弟去了，这是经文这么写的。
好，我们这样就把《顿渐品》就讲完了。