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内容摘要：*金观涛以其特有的分析方法将中国古代史与近现代史统一起来，从思想史的视角发现了当代中国意识形态的本土资源。解读他的方法论可以更好地理解意识形态的变迁对中国政治结构的塑造。
用他提出的超稳定结构假说可以摆脱断裂的近现代史观，重新发现传统文化在中国的演变，但此假说以静态结构分析整个中国历史必然存在缺陷，在此基础上进行思考能够更好地理解《开放中的变迁》一书。*
关 键 词：方法论 思想史 超稳定结构 价值逆反 意识形态
八十年代，一个思想解放的时代，中国又一次站在了十字路口。
在那既美丽又残酷的浪漫主义革命被终结后，知识分子们开始思索中国如何从传统走向现代，走向那个整体意义上西方所代表的拥有普世价值的现代社会，金观涛说这是第二次伟大的启蒙运动。
但不同于大部分学者的是，他基于方法论上的自觉和青年时代的历史感[1]，开始思考革命后的中国与革命力图摧毁的古代制度之间存在的某种关联，将运用在中国传统社会上的超稳定结构假说延伸至近现代史，并从思想史的角度来弥补两者的断裂，在中国不断开放的进程中，提供一种以中国为范例的新的批判。
金观涛认为无视中国文明，则无法解释世界文明的演进。
中国文明以其独特的方式进行演进，步入现代化社会，是单纯的马克思学说或韦伯学说都无法完全解释的，扩大了的马克思典范学说从市场经济的性质来界定现代性，而广义的韦伯典范学说则从价值系统和用思想来界定现代性，[2]无论是物质决定意识，还是将观念作为社会行动的原因都偏离了社会史与思想史互动的事实。
只有从政治、经济和文化三个子系统相互作用的角度观察社会演化，才能发现中国文明独特的价值，而这一方法又必须建立在极高的视角之上才能实现。
因此，笔者总结本书中金观涛的方法有二：（1）思想史；（2）系统演化论。
运用减法我们会发现，两个可以独立存在，若只有一，则是一番纷繁复杂的景象，牟宗三、李泽厚、葛兆光、沟口雄三等人的中国思想史各有千秋，金观涛并不能从中脱颖而出；若只有二，则是一部中国的经济史，带有少量社会史的研究，经济史钱穆写过，全汉昇写过，社会史何炳棣、梁庚尧写过，论对史料的考据，金观涛没有专业的历史学训练，是不及他们的。
但他并没有这么做，而是将两种方法交叉使用，相互融合，理清思想文化变迁的内在理路，并将其与之投射的社会结构进行比较，发现思想与行动之间的互动，试图全面的解释中国社会。
在解释了中国社会后，他还将两种方法运用到不同文明上进行比较研究，形成一种全新的视角（或是一种全新的方法）：从轴心文明的角度探索每个文明的现代思想起源，考察每个文明的超越视野与终极关怀，重写全球史，试图打破西方——中国的二元论述，对西方中心论进行有力回应的同时，也并非是华夏中心主义的复活，反而更像是在完成韦伯未竟的宗教社会学集。
但本文只对《开放中的变迁》一书中的两种方法进行分析。
金观涛同构古代史与近现代史时发现，在漫长的文明演进中，中国文化的深层结构慢慢从儒家意识形态中剥离出来，近现代西方的冲击下儒家伦理不可欲时，会寻找新的意识形态，塑造新的社会结构。
他认为深层结构中存在四类观念影响着当时的知识分子，甚至依然影响着当代中国人思考方式，即（1）道德一元论，作为原初的价值整合方式；（2）常识理性，作为知识整理方式；（3）乌托邦精神，作为理想主义形态；（4）华夏中心主义，是中国人对世界秩序的看法。[3]
追求道德完美是中国文化的终极关怀。
金观涛发现中国文化的哲学建构是一种意向性建构，道德的正当性基础是善，并不同于法律的正当性基础是正义，而道德有两个属性：可欲性和规范性。
[4]每个人凭借内心感知判别自己的行为，作出合道德行为，并投射到政治秩序中，成为中国政治制度和社会秩序的正当性基础，即形成“礼”，“礼以顺天，天之道也”，孔子用超越视野赋予周制全新的意义，礼成为新型道德理想的投射物，[5]即个体可以超越具体的礼仪制度和有限生命，追求道德完善实现人生的终极意义。
那么此时中国文明就完成了超越突破，道德凌驾于其他价值之上，[6]排除了中国人信仰其他宗教的可能。
个体也可以不依附社会有机体，社会消亡，人走出来继续传递终极价值，成就不死的文明。因此形成了中国的泛道德传统和道德一元论，连看梅花、竹子等植物时都要按道德进行分类。
而这一道德和制度一体两面的结构是依靠以家庭为中心的等级化来实现的，道德等同于伦理中心，必须符合伦常等级秩序，家庭作为社会基本细胞，在汉代儒学中进行同构放大，扩展至国家组织，成为中国传统社会两千年来的官方意识形态。
常识理性是传统文化接受外来思想的基础。常识理性形成于魏晋时期，是对汉代儒学“天人感应”学说不可欲的一次价值逆反[7]，同样可以说是对汉代儒学意识形态崩溃的一种反思。
士人越名教而任自然时，将不守规范作为新道德追求，放浪形骸，寄情于山水间。此时玄学的发展经过以老子为重点，将无和无为作为新道德，形成道德的形而上基础和以庄子为重点，以自然为道德，把自然价值注入独立于道德意识形态的后设层面，常识理性得以形成。
[8]这种以常识为基础进行直观外推的方法表现在中国人视伦理关系与自然现象以及背后的科学知识是天然合理的，不需要深究的，[9]如人对父母的感情天然合理；重物落下是一种常识，不必追问为什么；朱熹用放鞭炮外推出雷鸣解释自然现象。
因此科学知识中与意识形态建构有关的部分就会政治化，如天文历法参与“天道”的建构时很自然的在政治方面至高无上、不容挑战。常识理性影响中国人接受唯物论分成了两个方面：
（1）五四时期知识分子高举“科学”大旗时，并未真正做到爱智求真，而是将其当做一种求变进步的理论不容置疑，完全无视了科学知识的可证伪性。
如果将科学知识视为常识合理，再用知识构成一般自然观念时，就接引了唯物论科学主义，再用直观外推的方法将经济看作物质的，就又可以接引唯物史观，而持唯物史观的知识分子大都是社会主义者，坚持作为方法的经验论科学主义知识分子也就在中国衰落了，但他们恰恰又是相信自由主义的。[10]
（2）建立在常识理性和对宋明理学价值逆反上的王夫之唯气论中，将理气观颠倒，物质性的气是第一位的，理随气变，“只在势之必然处见理”，即在必然中发现规律就是儒学式的唯物进步观，[11]将应然当做必然，使用历史主义的证成法，历史法则也就成为了道德法则，使中国人接受并使用唯物论如此自然。
必须合理利用的乌托邦精神。追求理想社会形态是全人类的愿望，不论是莫尔的《乌托邦》还是柏拉图的《理想国》。
但中国的乌托邦理想——大同社会确是与众不同的，体现在三个方面：
（1）大同社会在儒家经典中是在三代时存在过的，倒退史观下人心不古，难以再现。然而甲午后士大夫对“天不变，道亦不变”的哲学观产生逆反，用科学主义和王夫之的进步观接引社会达尔文主义，在“天人合一”的宇宙观下倒退史观被颠覆，自然和人类社会不分的一元论使得后来的知识分子用道德追求应然，进而追求改变中国。[12]
（2）在家国同构的道德一元论中，大同社会等同于仁政，乌托邦精神被儒生用于治国平天下，在此世实现“士志于道”的君子理想。同样在甲午后士大夫发现中国政治制度并非最优，社会可以进化使得儒家意识形态被抛弃，乌托邦式的社会实验兴起，乡建运动就是典型。
（3）道德精英主义下的儒家伦理，将士人“内圣外王”设定在极高的标准上，大同社会只是一个遥远的理想，士人重在追求大同的修身过程，而不是结果。近代道德精英主义变为民粹主义，平等观念下的“民主”成为了“唯民主义”，集体主义崛起，无政府主义将大同理想的实现时间提前，集体改造社会热情高涨，但先未达到大同，社会规范先行消失。[13]
需警惕的华夏中心主义。
因为道德是中华文明的超越价值，儒家意识形态又与政治结构一体化，使得士大夫相信中国文化与制度均是最优的，并处在世界中心。
因此中国的民族认同方式不是人种而是文化，独特的天下观使得传统中国是同心圆式的文化共同体，没有明确的边界，由内向外道德逐步递减，理论上可延伸至全世界，但中央王国定位又使得“诸夏用夷礼则夷之,夷狄用诸夏礼则诸夏之”。
当近代士大夫抛弃儒家意识形态时，深层结构并未消失，华夏中心主义分成两个方面：
（1）可接引世界主义，宣扬工人无祖国和世界革命；
（2）王夫之的《黄书》盛行，宣扬地理决定论，华夏与夷狄区位不同，则气不同，气不同则素质不同，炎黄子孙具有道德天命理应入主中原。[14]
推翻清朝时，满汉对立，文化认同转变为人种认同，大汉族主义崛起，如何实现对内的中华民族一族民族主义仍是当代中国一大问题，《中华人民共和国宪法》序言中坚持“在维护民族团结的斗争中，要反对大民族主义，主要是大汉族主义”。
金观涛运用系统演化论的方法提出了他的超稳定结构假说。
超稳定结构之于一般结构，在于靠不稳定来维持稳定。[15]
中国传统社会分为上、中、下三个层次，上层是高度集权的皇权和官僚机构，官僚体系中儒生在权势上依附君权又在道德上约束君权，中层是一百五十万的乡绅，作为道德文化精英是国家官僚管理农村社会的依靠，成为衔接上层和下层的阶层，县以下是自治的宗族团体，千万小农在儒家意识形态君臣父子等级观念的整合下耕作生活，皇权、绅权、族权依靠统一的意识形态为前提，实现意识形态与政治结构一体化，形成中国独特的整合方式（见图1）。[16]
官僚的行政开支和军事开支依靠乡绅收取税收，乡绅又是地主，是地方领袖维护土地买卖与社会治安，而税收、劳役依靠下层的自耕农实现，三个子系统保持耦合依靠两重调节：
（1）未崩溃时，加强一体化结构，政治上反腐败，经济上轻徭薄赋、重本抑末，文化上加强教化（见图2）。[17]
（2）依靠不稳定调节，中国社会的无组织力量使第一重调节弱化，分别是官僚机构的膨胀腐化和土地兼并，它们使原先三个子系统瓦解，催生出农民起义进行调节，消灭大量人口，破坏大城市，土地兼并缓和，贪官污吏被清除。
然后再用宗法共同体作为社会组织细胞重构一个崭新的一体化结构，中国传统社会就形成了一个超稳定结构。
金观涛将研究扩展至近现代史时发现1895年才是中国大变局的开始，并非传统教科书所划分的1840年，因为1895年甲午战争之前传统一体化结构尚未解构，儒家意识形态中天道观和哲学观的认同危机尚未到来。
传统教科书中按年代划分近现代史，并总结为器物——制度——文化的演进，无法揭示当时士大夫和新型知识分子思想的变化，仿佛每到一个划定好的年代思想就会产生突跃，但分析1895年前后思想的变化可以发现清政府的垮台不同于以往农民起义的自下而上，而是自上而下的意识形态崩溃终结了两千年来的帝制。
从一体化结构来看，官办现代国防企业对应上层结构，官督商办则对应中层结构，因此社会动员方式仍是传统的与乡绅进行合作，但原官绅合作建立的农村社会秩序却与现代工业的城市化之路背道而驰，乡绅在此结构下，注定要将关注重心放在乡村建设上，洋务运动工业化不能深入到民间，而与之合作的只是少数有功名的乡绅，抑商观念仍存，官督商办表面上在动员民间投资，实则压制民营工业的发展。[18]
而农业生产积累大都用来维持一体化结构，办洋务的财源只有海关税收和厘金，当甲午战败，关税全部用来赔款还不够时，现代化在经济上就走到了尽头。
甲午战败后，中国士大夫抛弃了制度最优的观念，与之同时解构还有一体化的意识形态，原本洋务运动就被大部分儒生认为“上亏国体、下失民心”，在其失败后意识形态与洋务运动形成相互否定，意识形态认同妨碍洋务运动，洋务运动的失败又反过来破坏意识形态认同。[19]
但是被破坏的只是儒家的哲学观和社会观，主要表现在上层组织为失败承担了责任，全面认同危机还未来临。实际造成的效果是地方主义成长，张謇的爱国先爱乡，杨守仁的“湖南者，吾湖南人之湖南也”均是在思想上显著体现。
就在意识形态处在崩溃边缘时，清政府又采取反向调节的方法一步步进行自我摧毁。反向调节可归纳为两点：
（1）采取重商政策。清末的重商政策史无前例，凡投资2000万以上者，可封一等子爵，而曾国藩平太平天国不过是一等侯，[20]此时的卖官鬻爵激励使得商人投资仍属私人还有官位，大大鼓励了商业发展；
（2）兴办新式学堂，废科举。维系一体化结构和儒家意识形态的科举让位于城市新式学堂时，标志着维护旧体制的血液开始中断。反向调节造成的结果是绅权扩张。乡绅城市化使得乡村自治衰落，乡绅们将农村的资本投资到城市的工业中，又在城市谘议局中担任议员，当时全国绅士145万，正好与登记选民167万人大致相近。[21]
乡绅们在政治上与经济上获得了双重权力，原本官在朝、绅在乡的官绅合作转变为体制内的官绅对抗，在不断与中央政府的冲突下，最后清政府以立宪名义集权，又决定收回官督商办的铁路，这时终于爆发了辛亥革命。
清朝灭亡后，乡绅登上了历史舞台，而这次他们以及他们所代表的意识形态要为社会危机负责。清政府两个反向调节中乡绅已经掌握了权力，与军人结合产生了“军绅政权”[22]。
新文化运动在废科举十年后到来，这也标志着新式学堂中一代知识分子的成熟，他们必然要与旧体制下的乡绅争夺话语权，“军绅政权”下中国并没完成整合，新知识分子试图通过整体反传统的新文化运动寻找能够整合社会的新意识形态，但仅仅基于原有意识形态的逆反注定这只是一场意识形态的更替运动。
新知识分子将传统价值认为是世界所有文化共有的，[23]批判绅权的同时反掉了儒家仅存的价值观——伦理价值，但本身建立在价值逆反上的新文化运动随着批判完毕，启蒙也就随之结束。
未经深思的结果使得新知识分子很容易地接受了深层结构不变但表面却和意识形态内容相反的思想体系，上文论述的道德一元论、常识理性、乌托邦精神和华夏中心主义从原意识形态中游离出来，“科学”至上的大旗下接受了唯物史观；“平等”占据原有的伦常等级，在经济上体现出了社会主义；“民主”成为了国民性与人格的反映；而“自由”随着乌托邦的集体社会改造吊诡地消失了。
但知识分子把“民主”作为个性解放开始进行乌托邦实验时，巴黎和会的消息传来，否定了他们对西方制度的幻想，于是马列主义的整合开始了。
金观涛将列宁主义政党称为意识形态认同团体，而西方议会政党只是政见认同团体，[24]两者最重要的差别在于前者有党支部这一基层组织作为社会组织的基本细胞。
党支部的作用犹如一体化结构中的宗法共同体，能够维持意识形态认同并向用其建立新的政治结构。
每一个党员必须通过党支部吸收，中央不能直接吸收，党支部内党员经常性地活动、开会、相互沟通，共享一个观念，在意识形态的认同前提下民主地发表政见，最后集中接受统一领导放弃个人意见，因此在进行工人运动时可以深入到基层群众，发展大批积极分子入党，壮大党组织，具有强大的凝聚力和动员能力。金观涛总结列宁式政党主要有三大功能：
（1）保持党员意识形态认同；
（2）将党员转化为军人和各级干部：
（3）组织群众运动在基层确立新意识形态权威。[25]
一个政党称为意识形态认同团体后，想要整合社会，建立一体化结构，还必须解决两个问题：吸收哪一阶层的人入党和建立怎样的意识形态。
这两个问题取决于当时的社会结构。
经过清朝的人口爆炸、土地兼并和绅权上移，当时的中国农村出现了大量劳动力剩余后，并没有维持传统社会中地主——自耕农的生产方式，剩余劳动力为生计选择了半农半工，在手工业生产中不得不与市场发生了关系，从而能突破原有家庭的框架。而劳动力大量剩余，部分佃户从地主手中转租大量土地，亲自管理雇工耕作时，雇工和半雇工的农业兴起。
中国农村实际已进入了一种小农身兼农业工人、自耕农和各种雇工多重角色的经济状态，农村中出现了一个生活状态和生产状态类似于城市无产者半无产者的阶层。[26]
多重身份下的小农已不是不善与人打交道、“帝力于我何有哉”的传统农民，而是可以脱离宗族土地的约束，成为基层社会的组织者。
这一改变早已被毛泽东敏锐地发现，在《中国社会各阶级的分析》中毛泽东按是否出卖劳动力，划分了无产阶级和非无产阶级，将自耕农定义为小资产阶级，半自耕农和贫农划分为半无产阶级，而农村无产阶级是长工、月工、零工等雇农。[27]
中国共产党有意识地吸收了这部分无产阶级，发展了意识形态认同团体的规模，在明确了谁是我们的敌人，谁是我们的朋友后，就开始了马列主义中国化的进程。
当城市被占领后，革命党必然需要转移到农村去，所以问题的关键不在于是否要到农村去，而是要在意识形态上将贫农作为基本组织成分，在农村建立根据地，以及土地革命中用传统的均田代替土地国有化继续进行革命，[28]这就与马列经典相抵触。
因此，这一系列的思想必须建立在放弃知识中心主义和改变整体反传统主义的心态上，随着革命的进行，那些五四的知识分子渐渐退出领导队伍，唯经典的心态慢慢消失，重视经验的倾向愈来愈显著，毛泽东将意识形态建立在类似于道德心的无产阶级立场上，只有纯化的无产阶级立场，才能理解马列主义，宋明理学的第三系正好成为了这种论证方式的本土资源，从常识理性中的人之常情出发，从宇宙观推衍出个人道德，从普遍到个别，完成了马列主义的中国化。[29]
意识形态与政治结构的一体化又重新建立，随着1949年开国大典上的一声宣告，时间开始了。
诚然，古代中国的超稳定结构是建立在“皇权不下县”基础上，“皇权不下县，县下皆自治”的观念在以往有关中国乡村的著作中均作为基本事实被学者们直接运用，无论是费孝通笔下温情脉脉的宗法大家庭，“皇帝无为而天下治”的乡土中国，[30]还是支撑温铁军进行三农问题改革的传统资源[31]，县以下的佐杂官均为忽视，这些僚属官被认为是微不足道的，瞿同祖称他们为“闲曹”或“冗官”。[32]
在金观涛的论述中也不例外，《开放中的变迁》一书中对乡村自治的注释只有一条，是张仲礼《中国绅士》中的研究，研究发现，因为19世纪全国缙绅阶层只占到总人口的0.3%，[33]所以对于广大的农业社会来说，必是一番“宗族皆自治，自治靠伦理，伦理靠乡绅”的景象。这在八九十年代的学界是一种共识。
但秦晖通过走马楼出土的吴简发现，即使是门阀政治盛行的魏晋，乡村宗族化并不明显，乡吏的职责十分广泛，秦制下编户齐民的规定并未改变，相反宗族自治都出现在城市及其附近的世家大族中，体现了魏晋时期“上品无寒门，下品无士族”的社会形态。[34]
胡恒也通过清代史料发现，自雍正中期开始，原本驻扎在县城的佐贰官纷纷进驻乡村要地，制度所规定的不许佐杂参与刑名、钱粮在实践中几成空文，“一人政府”的知县部分权力通过县下辖区的形式予以分割，在人口激增的清代有效缓解了乡绅的管理负担。[35]
至于其他朝代的情况，需要历史学界的进一步研究，基于事实的判断，我们发现乡绅并非百分百对乡村进行控制，那么其承担的意识形态教化功能也自然不能完全落实到基层中，但尽管如此，文化的控制也依然根深蒂固，作为一种思想，它不会因政治时期的划分而中断，仍然会接引新的文化进行再塑造。
在思想褪去，深挖专业槽的年代，我们希望继受一种局部的制度一点一滴地进行改革，这自然无可厚非，但同时也要保持一种思想的敏锐，这样就不会迷失在东西方的文化之辩上。
[1]金观涛认为这是人突然对自己生活的时代有所领悟，把当时中国悲剧般命运和数千年来的历史遭遇联系起来，从而产生一种企图超越某个特定时代、某一种特定文化社会规范来考察历史的意识。金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，法律出版社2011年版，第2-7页。
[2] 金观涛：《历史的巨镜》，法律出版社2015年版，第7-8页。
[3]金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，法律出版社2011年版，第235页。
[4] 金观涛、刘青峰：《中国思想史十讲（上卷）》，法律出版社2015年版，第5页。
[5] 金观涛、刘青峰：《中国思想史十讲（上卷）》，法律出版社2015年版，第21页。
[6] 金观涛、刘青峰：《中国思想史十讲（上卷）》，法律出版社2015年版，第16-17页。
[7] 价值逆反是指在中国文化中，道德作为向善的意志不变，而善所指涉的对象由于并没有一个来自上帝的不可改变的外在限定，当原有善指涉的对象即儒家伦理规范的秩序不可欲时，会否定原有道德规范作为新道德，仍实现在现世的价值追求。金观涛、刘青峰：《中国思想史十讲（上卷）》，法律出版社2015年版，第124-126页。
[8] 金观涛、刘青峰：《中国思想史十讲（上卷）》，法律出版社2015年版，第140页。
[9]金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，法律出版社2011年版，第219页。
[10] 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，法律出版社2011年版，第221页。
[11]金观涛、刘青峰：《中国思想史十讲（上卷）》，法律出版社2015年版，第322页。
[12] 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源（第一卷）》，法律出版社2011年版，第275页。
[13] 金观涛：《中国文化的乌托邦精神》，《二十一世纪》，1990年第2期。
[14]金观涛、刘青峰：《中国思想史十讲（上卷）》，法律出版社2015年版，第324页。
[15] 金观涛、华国凡：《控制论与科学方法论》，新星出版社2005年版，第102页。
[16]金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，法律出版社2011年版，第9-11页，图1为第70页。
[17]金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，法律出版社2011年版，图2第14页。
[18]金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，法律出版社2011年版，第63页。
[19]金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，法律出版社2011年版，第68页。
[20] 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，法律出版社2011年版，第99页。
[21]金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，法律出版社2011年版，第116页。
[22] 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，法律出版社2011年版，第174页。
[23] 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，法律出版社2011年版，第197页。
[24] 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，法律出版社2011年版，第243页。
[25]金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，法律出版社2011年版，第257页。
[26] 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，法律出版社2011年版，第327-329页。
[27]《毛泽东选集（第一卷）》，人民出版社1991年版，第5-8页。
[28]金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，法律出版社2011年版，第333页。
[29]金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源（第一卷）》，法律出版社2011年版，第187页。
[30] 费孝通：《费孝通文集（第四卷）》，群言出版社1999年版，第364页。
[31] 温铁军：《八次危机》，东方出版社2013年版，第8页。
[32] 瞿同祖：《清代地方政府》，法律出版社2003年版，第18-28页。
[33]金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，法律出版社2011年版，第10页。
[34] 秦晖：《传统十论》，复旦大学出版社2004年版，第7-22页。
[35] 胡恒：《皇权不下县？》，北京师范大学出版社2015年版，第322页。