A.J.艾耶尔 - 哲学宗教榜-西方哲学
休谟是英国最伟大的哲学家之一，还在世时便被尊为启蒙运动的核心人物。他对一系列广泛哲学论题的“自然主义”观点，引出了许多具有高度原创性的理论，涉及知觉、自我同一性、因果性、道德、政治和宗教等领域。身为20世纪最为重要的哲学家之一，艾耶尔在这本引人深思的小书中讨论了所有这些领域，并对休谟引人入胜的生平和性格进行了描述，大量引用了休谟那些明白晓畅又富有智慧的作品。
大卫·休谟（David Hume,1711—1776）是英国经验论哲学家，怀疑论者 c:44
艾耶尔（Alfred Jules Ayer,1910—1989）是当代英国的著名哲学家，逻辑实证主义在英国的主要代表。 c:14
在《语言、真理与逻辑》一书中，艾耶尔概括了逻辑实证主义的三个基本要点：一是反对传统的形而上学论题，即所谓的“拒斥形而上学”；二是将哲学的任务归结为对科学陈述或命题的语言和逻辑分析；三是将价值陈述与事实陈述区分开，认为价值判断既不真也不假，仅仅是对情感的表达。 c:172
无论休谟宣称什么样的怀疑论，他无疑相信那种常识意义上的物体的存在 c:23
他主要关心的是从现象论和经验心理的角度，对物体存在的“信念”做出说明 ——这是传统经验论的任务，而不是逻辑实证主义的任务。 c:49
还有一个观点是爱丁堡大学的逻辑和形而上学教授肯普·史密斯（Kemp Smith）提出来的，他反对仅仅将休谟哲学看成是洛克和贝克莱哲学的继续，认为休谟哲学的主题不是从经验论原则中引出完全的怀疑主义，而是要用人的情感活动来描述和说明人的“自然信念”是如何形成和产生的。他断言，“自然信念”学说是休谟哲学中“最具本质、最有特色”的部分，休谟哲学也因而具有独创性的意义。 c:64
大卫·休谟是最伟大的英国哲学家，他于旧历1711年4月26日出生在爱丁堡。他在去世前的四个月即1776年4月完成了告别辞《我的一生》，这是一篇只有五页的自传。 c:29
大卫一生性情温和，无论在公开场合还是私下都不愿与人争论，但他并不缺乏勇气在书中表达自己的信念，无论这些信念是多么非正统。 c:66
除了研究哲学和一般学问，我对任何事情都不由得产生一种厌恶。 c:45
后来的证据表明，休谟易对女人动情，尽管他一生未婚，性情镇定而宁静，又完全沉浸于理智追求中，根本称不上爱向女子献殷勤。 c:50
在布里斯托尔逗留期间，为了符合当地的发音，他将其姓氏“霍姆”（Home）改拼为“休谟”（Hume），这是这一时期所产生的最为持久的结果。 c:41
《人性论》受到的冷遇使休谟大为失望。他说：“再没有什么文学尝试能比我这本书更为不幸了，它一从印刷机中降生就死了，甚至连在热心人当中激起一句怨言的礼遇都没有得到。” c:36
大卫·休谟的一本迄今鲜为人知的小册子》为题将其出版时才被人记起。此书引起了人们对休谟因果关系理论的极大关注，该理论的确是《人性论》的特色，《人性论》后来也因为这一理论而变得极为著名。 c:19
“任何证词都不足以确立一个奇迹，除非这种证词的谬误要比它所要确立的事实更加神奇。”（E 115—116）这一论点以及书中所蕴含的反对偶像崇拜的思想使休谟在同代人当中声名鹊起 c:74
法国大文豪孟德斯鸠对这些随笔非常欣赏，遂将自己《论法的精神》一书赠予休谟，且在其生命的最后七年中一直与休谟保持定期通信。 c:26
休谟是自由贸易的坚定支持者，他的随笔在某种程度上预示了他年轻的朋友亚当·斯密在其名著《国富论》中提出的理论。 c:55
一到巴黎，休谟就取得了最为非凡的社会成功。正如利顿·斯特雷奇所说：“王公贵族们奉承他，风雅的女士们崇拜他，哲学家们把他奉若神明。”在这些哲学家当中，与他过从甚密的朋友有百科全书派的狄德罗和达朗贝尔，还有唯物主义者霍尔巴赫男爵。 c:11
我自己也看到死亡在步步逼近，我没有焦虑，没有悔恨，最后一次向你致以深挚的感情和问候”。 c:14
我始终认为，他在人的天性弱点所允许的范围内已经近乎一个全智全德之人。 c:23
休谟的一生基本上印证了他对自己的描述：“这是一个性情温和，能够自制，坦诚而友好，愉快而幽默，能够依附但不会产生仇恨，各方面感情都十分适度的人。” c:67
这场运动的主题是，人关于世界的知识只能来源于经验。 c:105
在牛顿物理学中，宇宙被造物主创造出来，然而一旦这个宇宙机器启动，造物主就可以不再管它，它将自行可靠运转。 c:33
休谟着手分析原因与结果的关系，他的分析表明，力的观念或者通常所理解的因果活动的观念乃是一种神话，不同的事件之间不可能有必然联系。于是，剩下的只是一系列没有外在对象的短暂“知觉”，它们不属于任何持久的基体，彼此之间甚至没有约束力。 c:124
主要错误在于洛克及其追随者采用了观念理论，他们以为被直接感知的东西（无论是洛克所谓的“观念”，还是“可感性质”，抑或是休谟所谓的“印象”）离开了它出现于其中的知觉状况就没有存在性。 c:50
休谟一方面表明，不加批判地信任理性会以独断论而告终，另一方面又表明，纯粹的经验论是荒谬的，从而为康德铺平了道路。 c:141
“所有一般观念都只是附属于某个词项的特殊观念，该词项赋予那些特殊观念一种较为广泛的意义，使它们有时唤起与之相似的其他个体”（T 17）。 c:55
但休谟仍然认为，贝克莱的所有论证都是“纯粹怀疑论的”，其理由是，“它们不容许任何回应，也不产生任何可信性。它们的唯一作用就是造成那种暂时的惊异和犹豫不决，这正是怀疑论的结果”（E 155）。 c:61
人们很少有机会思其所爱，说其所想 c:34
理解力在依照它最一般的原则单独起作用时就完全推翻了它自己，不论在哲学中还是在日常生活中，在任何命题中都没有留下最低程度的证据 c:20
休谟仍然“希望建立一个体系或一套观点，即使不是真的（因为这也许超出了我们的希望），至少也会使人的心灵感到满意，经得起最严格的考察检验”（T 272）。 c:13
休谟将宗教信仰的起源归因于人们对自然原因的无知，以及“驱策人心的持续不断的希望和恐惧”（G 351）。为使希望得到满足，恐惧得以减轻，人们求助于与自己特性相似但能力远为强大的存在者。之所以发明这些存在者，据说是因为“人类普遍倾向于设想一切存在者都像自己，并把他们熟悉和明显察觉到的性质转移到每一个对象上去”（G 317）。 c:67
休谟说：“如果我们彻底了解了人类理解力的范围和能力，能够解释我们所运用的观念以及推理操作的性质，那么我们在这些科学中所能做出的变化和改进简直无法言表。” c:76
休谟对第一个问题的回答是，材料由知觉构成，他将知觉分成印象和观念两类。 c:51
印象比记忆的形象或幻想的产物（休谟将这些东西归入与印象相对的观念）更为生动，但经验证据表明，情况并非总是如此。 c:27
正如罗素所说：“我所相信的是真的，但我选错了语词。” c:17
他认为所有印象都是“内在的、易逝的存在” c:11
该论证之所以不能令人信服，是因为他们的立场并不必然使他们否认我们的知觉因果地依赖于除所感知对象的存在性之外的其他一些因素，也并不必然使他们坚称我们总是按照事物的实际状况去感知事物。 c:12
他在《人性论》中说，他所谓的观念是指印象“在思维和推理中”的“模糊意象”（T 1）；在《〈人性论〉摘要》中说：“当我们反思一种不在场的激情或对象时，这种知觉就是一个观念。因此，印象是我们生动而强烈的知觉，观念则是更为模糊和微弱的知觉。” c:36
激情或感觉的意象只能被解释为一种象征；它必定会使人相信它所代表的东西的存在，而不是它自己的存在；于是它自身相对强度的问题就变得不相干了。 c:26
两种观念必须都来源于以前的印象，但记忆（只要它正常起作用）“保存了呈现其对象的原有形式”以及对象最初出现时的顺序，而想象，只要处于过去的印象的范围之内，却可以按照任何顺序自由地安排其对应物的顺序，并且随心所欲地对其进行组合，不管这些组合是否实际出现过。 c:15
休谟的确提出了一个有效的论点，即信念不能是附加于为信念提供内容的观念的更进一步的观念，因为正如我们现在要指出的，用一个句子来陈述的东西，无论它是否被相信，都是相同的 c:23
“我们的全部简单观念在最初出现时都来源于简单印象，这些简单印象对应于简单观念，并为简单观念精确描述。” c:11
在《人性论》中，他区分了七种不同的哲学关系，并按照能否是“知识和确定性的对象”而把它们分成两组。其中有四种关系能够达到这个目标，因为它们只依赖于观念的内在性质，这四种关系是：相似关系、相反关系、性质程度关系和数量比例关系。其余三种关系是：同一性、时空关系和因果关系。 c:31
他认为因果关系不适用于转瞬即逝的印象之间，而是适用于持久的对象之间。 c:11
他无疑相信那种常识意义上的物体的存在。 c:27
我们也许会问，是什么原因促使我们相信物体的存在？但问是否有物体存在却是徒劳的。我们在一切推理中都必须把这一点视为理所当然。 c:27
似乎很显然，人类凭借一种自然本能或偏见将信赖寄托于他们的感官；我们不经任何推理，甚至在运用理性之前，就总是假定有一个外在的宇宙不依赖于我们的知觉而存在着，即使我们和一切有感觉的造物都不在场或被消灭了。 c:30
我们的在场不能赋予它以存在，我们的不在也不能消灭它。它把它的存在保持得齐一而完整，无论感知它或思维它的智能生命位于何处。 c:19
当我们说‘这个房屋’和‘那棵树’时，我们所思考的存在仅仅是心灵中的知觉，是保持齐一和独立的其他事物在心灵中引起的短暂的摹本或表象” c:22
那种关于我们的知觉与外在对象联系在一起的假定显然并非基于经验，“在推理中也没有任何基础” c:13
休谟关注的是表明理性应当让位于我们的自然信念 c:13
为什么即使对象不呈现于感官，我们也会赋予对象以一种持续的存在性？我们为什么假设对象有一种迥异于心灵和知觉的存在性？ c:24
休谟正确地认为，如果对象的确有一种他所定义的持续存在性，它们也将有一种迥异的存在性，但反过来并不必然成立。 c:13
自我只不过是一束在逻辑上独立的知觉罢了 c:26
如果把印象当成知识次序中原始的东西，那么印象最初就既不会依靠心灵，也不会依靠身体 c:22
首先，一个人接受任何关于休谟所谓事实的命题的理由最终显然必须依靠某个知觉判断的真实性。第二，很容易表明，我们通常的知觉判断所断言的要比作为其源头的感觉经验所承诺的更多。 c:18
实际物体的典型特征就是有一种持续而迥异的存在性，而知觉则是“依赖的和易逝的” c:18
休谟认为恒常性现象的首要作用在于促使想象力把印象转变成持久的对象，但他认为恒常性现象本身并不足够。 c:17
休谟仍然坚持认为我们的想象力在欺骗我们 c:12
恒常性和融贯性现象为想象力把感觉印象（或如罗素所说的知觉对象，我也倾向于这样称呼它）转变成常识物理世界的组成部分提供了恰当的基础 c:20
自我的观念，或者毋宁说是对自我的印象，显然永远亲密地伴随着我们，我们的意识给我们一种如此生动的关于我们自己人格的观念，以至于无法想象任何事物能在这方面超越它。 c:17
当我非常亲密地体会我所谓的我自己时，我总是意外地发现某种特殊的知觉，比如冷或热、明或暗、爱或恨、痛苦或快乐等。在任何时候我都无法把握一个没有知觉的自我，除了知觉我也观察不到任何东西。 c:18
自我意识意味着将自己区别于其他有意识的存在 ——如果我的这种想法是正确的，那么在某种意义上，身体的持续性仍是占主导地位的因素。 c:17
在休谟的哲学中，影响最大、最持久的要素莫过于他的因果性理论。 c:21
而休谟的用法却把事实之间的任何似律（lawlike）关联都称为因果关联 c:19
把这种关系解释成存在于事实之间，对象与事件、行动与激情、状态与过程，无论是物理的还是心灵的，都可以按照哪个术语显得合适而被纳入事实。 c:11
休谟主要把因果关系当成推论的根据 c:12
休谟认为我们观念的联系依赖于三种关系，即相似关系、邻近关系和因果关系，但前两种关系与第三种关系有一种功能的差异。 c:40
显然，所有关于事实的推理都是以因果关系为基础的，我们永远也不能从一个对象的存在推出另一个对象的存在，除非它们是联系在一起的，无论是间接还是直接。 c:15
在分析我们的因果关系观念时，休谟认为它是复合的。它本质上包括在先性、邻近性和他所谓的必要关联这三种关系。事实上，因果关系根本不是一种关系，无论取“关系”一词的何种含义， c:17
凡可理解的、可以清晰构想的东西都不蕴含矛盾，任何证明性的论证或抽象推理都不能先验地证明它为假。 c:14
事实之间可能存在着康德所谓的综合关系），即使这些关系的存在在逻辑上无法证明，这些关系也是必然的。 c:11
休谟关注的是把因果性当作事实推理的根据；它必须架起一座桥梁，将我们从一个事实的真实信念安全地过渡到对另一个事实的真实信念。 c:14
任何对象本身都不含有任何东西能使我们有理由引出超出它本身的结论”之后，休谟又提出了另一条原则：“即使在观察到对象的频繁连接或恒常连接之后，我们也没有理由引出超出我们经验的关于任何对象的推论” c:24
他的理论是，观察到重复出现的事实的频繁连接或恒常连接会产生一种期待这种规律性重复出现的心灵习惯或习俗。 c:17
我们变得习惯于期待这种规律性被保持。这种习惯或习俗在我们身上已经如此根深蒂固，我们会把联想的力量投射到现象本身当中，从而屈从于一种幻觉，以为“必然联系”是现象之间实际存在的一种关系的名称。 c:15
“一个先于且邻近于另一个对象的对象，凡与前一个对象类似的对象都同那些与后一个对象类似的对象处于类似的先在关系和邻近关系。”“哲学”定义则是：“原因是先于且邻近于另一个对象的对象，它和另一个对象紧密结合，以至于其中一个对象的观念促使心灵形成了另一个对象的观念，对其中一个的印象促使心灵形成了对另一个对象的更加生动的观念。” c:19
第一点是，只有恰当的自然规律性的存在才能使因果命题成为真的；第二点是，偶然概括与因果概括之间的差异并非它们被满足的方式上的差异，而是我们各自对待它们态度上的差异。 c:19
我们关于事实的一切推理都来源于习惯：严格来说，信念比我们本性中的认知部分更是一种感觉活动 c:13
休谟否认“每一个事件都有原因”这一命题的必然性 c:15
当我们称休谟为决定论者时，绝不是说他承诺必然性在自然之中居统治地位，而顶多是说，他或其他任何理解其观点的决定论者主张各种不同事实的同时发生和相继表现出了完全的规律性。 c:14
他在这里坚持的是，习惯于从过去的经验中推出未来的经验，以及假定那些比我们实际发现的更为牢固的规律性，在社会科学中出现得并不比在自然科学中少。 c:13
休谟由此得出的结论是，如果自由意志意味着人们的行为是没有原因的，那么就没有人会认真相信自由意志 c:26
休谟把自由解释为“按照意志的决定来行动或不行动的一种能力” c:30
行为是我们道德情感的对象，仅仅因为它们暗示了内在的品格、激情和情感 c:19
“从一个如此善好的原因出发，人的行为……根本不可能有道德上的邪恶；如果它有任何邪恶，则必然意味着我们的造物主有同样的罪责，因为我们承认他是那些行为的最终原因和肇始者” c:20
休谟正是从这个原理导出了其著名格言：“理性是而且仅应当是激情的奴隶，除了服务和听命于激情，再不能号称有其他任何职务。”（T 415） c:36
11．道德的和政治的义务所依赖的正义感并非源于任何关于反思的自然印象，而是源于由“人为约定”而起的印象（T 496）。 c:15
首先，并非所有有意的行为都是由动机引起的，即源于给自己或他人或整个社会带来某种好处的愿望； c:17
休谟把约定俗成的正义德性与公共利益联系起来，但他绝非把促进最大多数人的最大幸福这样的东西视为我们道德赞许对象的一般特征。 c:13
康德用义务感来限制道德的根据是，只有自由地行动，这种行为才可能有道德价值，而只有从义务感出发来行动，这些行为才是所要求的自由行为。 c:14
理性是而且只应是激情的奴隶，对休谟来说，这个戏剧性的陈述只不过是一则老生常谈，即只有当我们出于某种动机来实现某个目的时，理性才进入行为领域。“只应是”仅仅是一种修辞上的夸大，因为目的的选择已被排除在理性范围之外。 c:15
我们如果相信这些原则，那么当我们在各个图书馆中浏览时，将有多大的破坏呢？当我们拿起一本书来，比如神学的书或者经院哲学的书，我们可以问，这其中包含着量和数方面的任何抽象推理吗？没有。其中包含着关于事实和存在的任何经验推理吗？没有。那么我们就可以把它扔到火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。（E 165） c:44