罗素 - 哲学宗教榜-哲学著作
《哲学问题》为英国哲学家罗素的著作，本书较全面地阐述了他对许多哲学问题的论点，是他早期哲学思想的一个概括性的总结。本书是几代哲学学生的必读之物，影响了几代学者，也是想在哲学上有造诣的学生的入门读物。
我们发现，一切知识都必须根据我们的本能信仰而建立起来，如果这些本能被否定，便一无所有了。但是我们的本能信仰中，有些信仰比起别的要更有力得多；同时其中许多信仰由于习惯和联想又和其他信仰纠缠在一起，这些其他信仰其实并不是本能的，只不过被人误认为是本能信仰的一部分罢了。 c:269
穆勒也同意本能信仰的权威性。 c:26
贝克莱对唯心主义的中心论据之一是说：“我们并不知道我们所不知道的任何事物的存在。” c:125
我们所理解的每一个命题，都必定是全然是由我们所获知的各种成分所组成的。 c:179
仅只因为在这些描述中的共相乃是公共的，我们才能传达。我们认识的任何其他客体，对于我们来说都是私有的。 c:47
首先他论证了归纳原理本身既不能被经验所证明，也不能被否证；如其被人认知，它也必须是被它那“内在的证据所认知”。 c:59
“当我们认识到事实是符合于真理的，我们就可以说一个真理在其最初和最绝对的意义上乃是自明的。” c:38
（1）它不是由我对其他事物的知识所推论出来的，而仅只包括对那种感官-经验的“当下”的觉察。（2）如果我觉察到有了某种感官-经验，那么我就有了那种感官-经验。（3）如果我似乎觉察到有某种感官-经验，那么我就觉察到有了它。 c:23
与经验主义派相反，罗素同意康德，认为并非一切知识都是“分析的”。 c:22
一切先验的知识都断然仅只是探讨共相之间的关系 c:49
哲学的目的在于追求知识，然而它的价值大部分却在于它那不确定性。它把人的心灵从狭隘的偏见之中解放出来。对于宇宙加以思索培育了灵魂的伟大；然而哲学要把宇宙“同化于大写的‘人’（Man）”，却是不可能做到的，——哲学实际上乃是自我肯定的一种形式。 c:136
维特根斯坦把哲学作为一种自我融解的活动这一概念 c:14
因为哲学只不过是一种企图，即企图解答这类根本的问题。 c:307
哲学上的最大困难的区别了，——即“现象”与“实在”的区别，事物好像是什么和它究竟是什么这两者之间的区别。 c:410
因为经验已经教会了我们要从外表的形状构想“实在的”形状，而“实在的”形状才是我们作为实践者所感兴趣的东西。但是“实在的”形状并不就是我们所看到的那样；它是从我们所看到的之中推论出来的东西。 c:211
实在的桌子假如确乎存在的话，也不是为我们所直接认知的，而必定是从我们所直接认知的东西中得出的一种推论。 c:233
让我们把感觉中所直接认知的东西称作“感觉材料”：如颜色、声音、气味、硬度、粗细等等。我们将把直接察觉到这些东西的经验称作“感觉”。 c:239
任何可以被思维的东西，都是思维者心灵中的一个观念；因此，除了心灵中的观念以外，再没有能够被人思维的了；因此，任何其他事物都是不可想象的，而一切不可想象的，都不可能存在。 c:310
不论我们的感觉材料——颜色、形状、平滑等——是多么有赖于我们，但是它们的出现却是某种不依赖我们而存在的东西的标志，而这一某种东西，虽然也许完全和我们的感觉材料不同，却可以认作是我们在和实在的桌子有着一种适当关系时造成了感觉材料的原因。 c:118
哲学，如果它所回答的问题不如我们所期望的那么多，最低限度也有权询问一些可以增加对世界的好奇心的问题，并且可以指出日常生活中最平凡的事物的表面之下所潜伏着的奇异和奥妙。 c:236
笛卡尔（1596-1650）这位近代哲学的奠定者，曾创出一种方法，即至今还有用的系统怀疑法。凡是他不曾看得十分清楚明白的事物，他绝不相信是真的。任何事物，只要他认为可以怀疑的，他就怀疑，直到无可怀疑为止。运用这种方法，他逐渐相信他所能完全肯定的唯一存在就是他自己的存在。 c:193
在某种意义上说，必须承认，我们永远都不能证明在我们自身之外和我们经验之外的那些事物的存在。世界是由我自己、我的思想、感情和感觉所组成的，其余一切都纯属玄想，——这种假设并没有什么逻辑上的谬误。 c:251
我们一开始思索时，就发现我们已经具有这种信仰了：那就是所谓的本能的信仰。 c:116
一切知识都必须根据我们的本能信仰而建立起来，如果这些本能信仰被否定，便一无所有了。 c:206
这个不依赖于我的知觉而继续独立存在的实在的桌子，它的性质究竟是什么？ c:120
科学所赋给物质的唯一性质，就是占有空间位置和依照运动规律而运动的能力。 c:195
因为主要是客体和我们身体的相互位置，决定了我们可以从客体得到哪些感觉的。 c:78
如果真像科学和常识所假定的那样，有着一个公共的无所不包的物理空间，其中存在着一切物体；那么物体在物理空间中的相互位置就必然和感觉材料在我们个人空间中的相互位置会多少相应。 c:54
因此，我们就可以假定说，的确有一个物理空间，物体在这个空间所具有的空间关系和各个相应的感觉材料在我们个人空间中所具有的空间关系，两者是对应的。 c:125
关于它本身是个什么样子，我们一点都不知道，但是我们却能够知道各个物体间的空间关系所产生出来的物体的排列方式。 c:28
如果物质太阳在这八分钟内已经不存在了，这跟我们说“看见太阳”这一感觉材料并没有任何关系。这就为我们提供了一条新例证，证明必须把感觉材料和物体区别开来。 c:89
一切存在的，或者至少，一切为人所知道是存在的，在某种意义上都必然是精神的。 c:216
事物具备哪些条件，我们才能认识它们。 c:96
根据贝克莱的意见，我们的一切知觉就在于部分的是分享上帝的知觉，而正因为这种分享，不同的人就看见大致同一的树。这样说来，因为任何被认知的都必然是一个观念，所以离开了心灵及其观念，世界便一无所有，并且也不可能有任何其他东西可以被认知。 c:91
所以当贝克莱说，如果我们能认知这棵树，这棵树就必然在我们的心内的时候，他真正有权所说的便只是对于这棵树的思想必然存于我们的心灵之内罢了。要论证这棵树本身必然存在我们的心灵之内，就正像是论证我们心里所怀念的一个人其本人就存在我们的心灵之内一样。 c:68
事物由于被认知而表明了它是精神的。 c:75
凡是我们所知道的，就必然存在于我们的心灵之内。 c:80
人们常常说，我们无法知道有没有我们所不知道的事物存在， c:62
物质就是和我们的求知欲相联系着的，它的重要性就在于，不是满足我们的这种欲望，就是阻碍我们的这种欲望。 c:82
“我们永远也不能真确地判断我们所不认识的东西是否存在。”这绝不是一条真理，恰恰相反，它是一种露骨的虚妄。我并没有认识中国皇帝的荣幸，但是我却可以真确地判断他是存在的。 c:66
关于事物的知识和关于真理的知识 c:64
我们知道有一种描述，又知道这种描述只可以适用于一个客体，尽管这个客体本身是不能为我们所直接认知的。在这种情形中，我们说我们对于这个客体的知识便是描述的知识。 c:115
因为一切真理的知识（以后我们就要指明）都要求能认识那些根本与感觉材料性质不同的东西，这些东西有时被人称为“抽象观念”，但是我们将称之为“共相”。 c:123
当我们试图返观自己的时候，似乎我们总要碰到某些特殊的思想或感情，却碰不到那个具有这些思想或感情的“我”。 c:60
在感觉中，我们认识外部感觉所提供的材料，在内省中，我们认识所谓内部的感觉——思想、感情、欲望等所提供的材料；在记忆中，我们认识外部感觉或者内部感觉所曾经提供的材料。此外，我们还认识那察觉到事物或者对于事物具有愿望的“自我”，这一点虽然并不能肯定，却是可能的。 c:163
对于共相的察觉可以叫作形成概念。而我们所察觉的共相，便叫作概念。 c:95
虽然我们知道这一位某某存在着，虽然我们也可能认识那事实上就是这位某某的客体，但是我们却不知道任何“甲就是这位某某”这种命题（甲在这里是我们所认识的某种事物）；在这种情况下，我们要说，我们对于这位某某所具有的“只是描述的知识”而已。 c:20
表示思想所需要的描述是因人而异的，同一个人又因时而异。唯一不变的东西（只要名称用得正确）就是名称所适用的客体。 c:25
在这种情况中，如果他下一个关于自己的判断，那么他本人就是这个判断的一个组成部分。这里，这个专名词就具有它一直想具有的那种直接用途，即仅仅代表一定的客体，而并不代表对于这个客体的一种描述。 c:22
最主要的一点就是，他知道尽管对于所谈的这个实体并不认识，这种种不同的描述却都可以适用于这同一个实体。 c:17
如果我们对于被描述的事物所具有的知识并不仅仅是逻辑地从描述推导出来的，那么一种已知可以适用于某一殊相的描述，就必然会以不同的方式涉及我们所认识的那个殊相。 c:39
其实我们所具有的思维只包括一个或一个以上有关的殊相，此外所包括的就全是些概念了 c:22
逻辑便恰恰相反了；在逻辑中，我们不只研究那确实存在的，而且也研究任何可以存在的、或可能存在的、或将要存在的，但是并不涉及实际的殊相。 c:63
当我们对某种只凭描述而认知的事物下论断时，我们往往有意使我们的论断不采取涉及描述的形式，而只论断所描述的实际事物 c:41
这个被描述而又已知其为真的命题，才是我们感兴趣的。我们知道它是真的，但是我们却不认识这个命题本身，对它也毫无所知。 c:14
我们所能了解的每一个命题都必须完全由我们所认识的成分组成。 c:120
我们要把话说得有意义而不是胡说八道，就必须把某种意义赋予我们所用的词语 c:38
描述的知识的根本重要性是，它能够使我们超越个人经验的局限。我们只知道完全根据我们在认识中所经验的词语而组成的真理，尽管事实如此，我们还是可以凭着描述对于所从未经验过的事物具有知识。 c:135
我们认识我们的感觉材料，也许还认识我们自己。我们知道这些都存在，记忆中的过去的感觉材料，我们也知道它们在过去曾经存在过；这种知识给我们提供了材料。 c:28
如果这一点我们竟不知道，我们便永远不能把我们的知识扩充到我们个人经验的范围之外了 c:31
我们所感兴趣的疑问是：运动定律会不会到明天也依然有效。 c:26
经验已经向我们指明：到目前为止，某种同一的序列和并存往往重复出现，这便是我们预期下次会有同样的序列或并存的一个原因了。 c:53
鬼魅之所以可怕的一个原因（在许多鬼怪故事里）就是它不能给我们任何摸触的感觉 c:21
科学在习惯上认为——至少是作为一种实用的假说——凡有例外的普遍规律，都可以被那些没有例外的普遍规律所代替。 c:83
我们之所以有理由知道未来会和过去相似，是因为以前曾经是未来的，都已经不断地成为了过去，并且我们发现它们总是和过去相似的，所以我们事实上有着关于未来的经验，也就是有着关于在以往曾经是未来的那段时间的经验，这种未来我们可称之为过去的未来。 c:96
我们对于未来的全部预料的可靠性，我们由归纳法而获得的全部结果，事实上也就是我们日常生活所依据的全部信仰，都须取决于我们对于这个问题的答案。 c:71
或然性才是我们所应当追求的全部问题。 c:89
（甲）如果发现某一事物甲和另一事物乙是相联系在一起的，而且从未发现它们分开过，那么甲和乙相联系的事例次数越多，则在新事例中（已知其中有一项存在时）它们相联系的或然性也便愈大。 （乙）在同样情况下，相联系的事例其数目如果足够多，便会使一项新联系的或然性几乎接近于必然性，而且会使它无止境地接近于必然性。 c:58
我们的一切行为都是以过去确实有效的那些联想作为基础的，因此我们才认为它们很可能在未来还有效；这种可能性就是靠了归纳法原则才有效的。 c:76
归纳法原则对于凡以经验为根据的论证的有效性都是必要的，而归纳法原则本身却不是经验所能证明的； c:50
首先，我们认识到这一原则的某种特殊应用，然后我们又认识到这个特殊性是无所谓的，于是就有一种到处都可以真确地被我们所肯定的普遍性。 c:32
“一个真命题所蕴涵的任何东西都是真的”或者“一切随着真命题而来的都是真的”。 c:70
（1）同一律：“是就是是。”（2）矛盾律：“任何东西不能既是又不是。”（3）排中律：“任何东西必须或者是或者不是。” c:150
我们必须承认我们认识逻辑原则，而且逻辑原则本身并不能凭经验得到证明，因为一切证明都预先要假定这些逻辑原则。因此，在这个争论中最重要的一点上，理性主义者是正确的。 c:72
所以，我们不但承认一切知识都是由经验中得出来的、被经验所形成的，同时还应该承认有些知识是先验的，那意思是说，要我们去考虑它的那种经验并不足以证明它，而仅仅是使我们注意到我们可以无须任何经验上的证明就能明了它的真理。 c:97
倘使我们想要证明有我们所未曾直接经验过的某种事物是存在的，那么在我们的前提之中就必须有一件或一件以上的事物，其存在是我们曾直接经验过的。 c:43
任何事物只要是直接被我们所认知，它的存在就是单凭经验而被认知的；任何事物只要不是直接被认知而能被证明其存在，那么在证明中就必然既需要有经验又需要有先验的原则。 c:100
经验的概括永远停留于纯粹的事实之上：虽然它们在实际的世界里是真实的，但是我们觉得还是可以另有一个世界，它们会在那里成为虚妄的。 c:45
演绎法对于前者是论证的正确方式；而在理论上，归纳法对于后者永远是更为可取的，而且它保证了我们结论的真理更为可信，因为一切的经验概括都不如它们的事例那样确切可信。 c:61
是有所谓先验的命题的，其中有一些是伦理上的基本命题，也有些是逻辑命题和纯数学命题。 c:31
康德是大家公认的近代最伟大的哲学家。 c:21
康德在两件事情上是有功的：第一，他看到了我们具有一种不是纯粹地“分析的”先验知识，也就是说，一种不是凡相反的命题都是自相矛盾的命题的知识；第二，他使得知识论在哲学上的重要性灼然无疑。 c:87
一切纯粹数学，尽管是先验的，却是综合的 c:41
康德所持的见解是，我们所有的经验里有两个因素是必须加以区别的，一个是由于客体而来的（即由于我们所谓的物理客体而来的），另一个是由于我们自身的性质而来的。 c:69
康德认为时间本身乃是主体所加诸于现象的一种形式，所以我们实在的自我是不在时间中的，也没有明天。 c:60
即把一切先验的都认为在某种意义上是心灵的，这是因为与其说它和外界事实有关，毋宁说它和我们所必须采用的思维方式有关 c:17
我们是凭着思维而不是凭着对外界的观察相信它是必然的真理。 c:28
矛盾律是说明事物的，而不只是说明思想的。 c:43
事实似乎是：我们一切先验的知识都是和各种实体有关的，但确切地说，不论在心灵的世界里或在物质的世界里，这些实体都是不存在的。这些实体可以名之为非实物名词；我们有着性质和关系这样的实体。 c:38
许多追随康德的哲学家都认为，关系乃是心灵的行为，事物本身并不具有关系，各种关系之所以产生乃是由于心灵在一次思考行为中把各种事物带到了一起，并判断这些关系就是事物所具有的。 c:56
各种关系都应当放在一个既非心灵又非物质的世界里， c:57
“关系”之类的实体似乎是存在的，只是它们存在的方式和物理的客体是不同的，也和心灵和感觉材料不同。 c:26
公道这个“理念”并不等于任何公道的事物：它是一种不属于特殊事物的东西，但却为特殊的事物所共有。因为它不是特殊的，所以它本身便不能存在于感觉世界之中。并且它也不像感觉的事物那样变化无常；它本身是永恒不变的、不朽的。 c:45
一个共相则是那种能为许多特殊的东西所分享的，并且是具有这样一些特性的东西，这些特性，我们上面已看到，就把公道和种种公道的行为、白和种种白的东西区别开来。 c:59
所有的真理都涉及到共相，而所有有关真理的知识也都涉及对于共相的认识。 c:59
一般地说，形容词和名词所表达的是单个事物的品质或性质，而前置词和动词却倾向于表达两件或两件以上事物的关系。 c:46
我们并不能严格证明有诸如性质之类的实体存在，也就是说，不能证明有形容词和名词所表现的共相存在；但是我们却能够证明关系必然存在，也就是说，能够证明一般由动词和前置词所表现的共相存在。 c:18
贝克莱和休谟之所以未能觉察到对于他们否认“抽象观念”所提出来的这种反驳，是因为他们也像他们的对手一样，只是想到了性质问题，而完全忽略了关系也是共相。 c:16
现在既然已经明了必然有共相这样的实体，下一点要证明的就是：它们的存在不只是精神的。这意思是说：不论它们的存在属于哪种，它们的存在并不有赖于被思维，也不有赖于以何方式为心灵所觉察。 c:28
关系就像它所涉及的那些项目一样，并不是有赖于我们的思考而存在的，它属于思想所能理解而不能创造的那个独立世界。 c:89
“在……以北”这种关系根本和上述的一类事物不同，它既不在空间之中也不在时间之中，它既非物质的也非精神的；然而，它却是某种东西。 c:52
严格说来，在我们心灵中的并不是“白”，而是思考白的那个行为。 c:28
共相不是思想，尽管它们是在作为思想的客体的时候才为人所认识。 c:59
共相的世界也可以说就是实在的世界。实在的世界是永远不变的、严格的、确切的，对于数学家、逻辑学者、形而上学体系建立者和所有爱好完美胜于爱好生命的人们，它是可喜可悦的。存在着的世界则转瞬即逝、模糊不清，没有确定的界限、没有任何明显的计划或安排；但是它却包罗着所有的思想和感情，所有的感觉材料和所有的物质客体：林林总总、有益而又有害、可以影响人生观世价值的各种事物。 c:60
凭亲身认识而来的，只凭描述而来的，既不凭认识也不凭描述而来的。 c:58
时间关系和空间关系一样，也在我们所认识的那些关系之内。 c:12
一切先验的知识都只处理共相之间的关系。 c:124
要发现一个命题所处理的是什么，有一个方法就是自我询问；即我们必须都了解些什么词，——换句话说，我们必须认识哪些客体，——然后才能明了命题的意义。 c:35
虽然我们的普遍命题是先验的，但是它在应用到实际的殊相上就涉及经验了，所以也就含有经验的因素。 c:39
先验的普遍命题和经验的概括，它们之间的区别并不在命题的意义之中，而是在命题的证据的性质之中。 c:50
差不多我们的一切信仰，如其还不是从那些可以看作是说明这些信仰的其他信仰推论出来的，也是能够从它们推论出来的 c:15
从日常生活的普通信念出发，我们可以从一点到另一点节节被迫后退，一直达到某项普遍原则或者一个原则的某一事例为止，这个原则看上去是光辉透亮地自明的，它本身不可能再从任何更自明的东西推论出来了。 c:18
逻辑原则的真理对于我们是自明的，我们在解释证验的时候要用到它。但是它们本身（或者说至少其中有些）是不能证验的。 c:41
矛盾律是说：没有一件事物能同时具有某种性质而又不具有该种性质。 c:14
除了普遍原则之外，其他自明的真理都是直接从感觉得来的。我们把这类真理叫作“知觉的真理”，把表达它们的判断称作“知觉的判断”。 c:48
自明的知觉真理似乎共有两种，虽然分析到最后它们可能会合在一起。第一种仅仅断言感觉材料的存在而不加任何分析。 c:21
构成记忆的要素并不是映象，而是在心灵之前直接有着一个被认为是属于过去的客体 c:52
概括地说，经验愈鲜明、时间又愈接近的，那么记忆的可靠性也就愈大。 c:21
。因此，我所记忆的一切，其自明的程度有着一系列的等级差别，我的记忆的可靠程度和这个等级是相应的。 c:22
记忆有着自明性上的等级程度，这种自明性的等级程度和记忆可靠性的等级程度是相应的，在我们记忆中那些新近发生的和记忆鲜明的事件，它们的完全可靠性可以达到完全自明的限度。 c:44
遇有冲突时，便应当保留自明性较强的命题而摒弃那自明性不够的命题。 c:34
我们可以从我们的认识作出错误的推理，但是认识本身却不可能是靠不住的。 c:36
一种信念是真确的还是虚妄的这个问题是什么意思。 c:28
一种信念是真理还是虚妄，永远有赖于信念本身之外的某种东西而定。 c:99
我们没有理由来假定只可能有一个一致的信念体系。 c:17
这样，一致性作为真理的定义就无效了，因为没有证据可以证明只有一个一致性的体系。 c:15
这样，逻辑规律所提供的乃是架子或框架，一致性的试验只是在这个框架里适用；它们本身却不能凭借这种试验而成立。 c:27
把符合事实看成是构成真理的性质。我们所谓“事实”是什么，信念和事实之间所存在的相应关系的性质又是什么？ c:15
（1）它许可真理有一个反面，即虚妄，（2）把真理作为是信念的一种性质，但（3）使真理的性质完全有赖于信念对于外界事物的关系。 c:66
凡是牵涉到判断或相信的关系，如果要为虚妄适当地保留余地的话，就应该把它当作是几造之间的一种关系，而不应该把它当作是两造间的关系来看待。 c:45
所谓信念或判断并不是什么别的，只不过是把一个心灵和心灵以外的不同事物联系起来的这种信念关系或判断关系罢了。 c:64
判断关系具有某种“意义”或“方向”的这一性质，是它和一切其他关系所共有的。关系的“意义”就是次序和系列和许多数学概念的最终根源 c:43
当有一桩信念行为出现的时候，就必定有一个复杂体，而“信念”便是其中起联系作用的关系，主体和客体便按信念关系的“意义”排成一定的次序 c:30
（a）信念的存在依赖于心灵，（b）信念的真理不依赖心灵。 c:76
心灵并不创造真理，也不创造虚妄。它们创造信念，但是信念一经创造出来，心灵便不能使它们成为真实的或成为虚妄的了 c:67
当一个真确的信念是从一个虚妄的信念演绎出来的时候，便不是知识。 c:99
知识是从已知的前提有效地演绎出来的东西。 c:48
常常有这种情形发生：人们怀着一种真确的信念，这种信念所以能在他们的心中滋长，是因为它可以根据一些片断的直观知识有效地推论出来；但事实上，它却不是利用任何逻辑步骤根据直视知识推论出来的。 c:25
所以，不论直观的知识的结果如何，哪怕只凭联想的结果，只消有一个有效的逻辑联系，而当事人又能凭借反省觉察到这种联系时，我们就应该承认它是派生的知识。 c:43
我们一切的真理知识都带有几分存疑的程度，一种理论只要忽略了这个事实，显然它就是错误的。 c:34
谈到任何复杂的事实，在理论上，总有两种方法可以认知它：（1）是借助于判断，在判断中，事实的各不同部分都被认为是像它们在事实中那样地互相关联着；（2）是借助于认识复杂事物的本身，这可以称作知觉（广义地说），虽然它绝不以感觉的客体为限。 c:58
当我认识一桩和真理相对应的事实时，这个真理就是自明的 c:14
在这段过程中，便有一种连续的自明等级，从最高程度到最低程度，这种等级并不是在那些感觉材料的本身之中，而是在根据它们所做出的判断里。 c:11
在派生的知识中，我们的根本前提必须具有相当程度的自明性，前提和从前提演绎出来的结论两者间的关系也必须是如此。 c:28
我们所坚决相信的如果是真确的，就叫作知识，不论它是直觉的，还是用逻辑的方法从直观的知识推理（逻辑地或心理地）得来的。我们所坚决相信的如果不是真确的，就叫作错误。凡我们所坚决相信的，如果它既不是知识，又不是错误，同时我们所不坚决相信的，根据它没有最高的自明性或者不是从自明性最高的事物而得来的，都可以叫作或然性的意见。因此，大部分通常可以认为是知识的东西，多少都是或然性的意见。 c:63
我们反对把一贯性作为真理的定义，但是却常常可以把它当作一个标准。一套各自独立的或然性意见，倘使是相互一贯的，那么它们就比其中任何单独一个的或然性要大些。 c:27
因此，仅仅把或然性的意见加以组织，这种做法本身永远也不会使或然性的意见变成为无可怀疑的知识。 c:27
关于宇宙整体的知识，似乎并不是凭形而上学所能获得的；单凭逻辑规律所提出来的证据，认为某种东西必然存在而某种其他东西不能存在，似乎都经不起批判性的深入研究。 c:23
他的主要论点是：凡是缺乏“整体”性的东西，显然就是片断的，如果没有世界上其余部分来补充它的话，显然它便不能够存在。 c:81
这个体系得以建立起来的基本信条是：一切不完整的必定是不能自存的，而必须先有其他事物的支持才能存在。 c:39
形而上学者的一个最雄心勃勃的企图，就是想要证明实际世界中这样那样的外表特点都是自相矛盾的，因此便不可能是实在的。 c:49
康德是首先强调这一矛盾的人，他演绎出时间和空间的不可能性，他说空间和时间都只是主观的。从他以后，许多哲学家们便相信空间和时间纯粹是现象，不相信它们真就是世界的性质。 c:22
因此，当我们对于“是什么”的知识比过去所以为会有的，显得少了的时候，我们对于“可能是什么”的知识，便会大大增加。我们发现，现在我们不是被关在连角落和缝隙全都可以探查到的狭隘的四壁里，而是在一个充满着种种可能性的广阔世界之中，在这里有许多事物还是人们所不知道的，因为要知道的事物是太多了。 c:39
逻辑已不像过去那样是各种可能性的阻碍，而是成为了人们想象力的伟大解放者：它提供了无数的方法，都不是不假思索的常识所能够理解的；它并且把抉择的重任留给了经验，在有抉择可能的时候，让经验来在逻辑所提出的那许多世界之中为我们作出抉择。 c:36
一种是纯粹的经验知识，它告诉我们有关我们所认识的特殊事物的存在和它们的一些性质，另一种是纯粹的先验知识，它告诉我们关于共相之间的关系，使我们得以根据经验知识中所提供的特殊事实作出推论。我们的派生的知识永远都依赖于某种纯粹的先验知识，通常也依赖于某种纯粹的经验知识。 c:64
哲学的根本特点便是批判，正是这种特点使得它成为一种和科学不同的学问。哲学对于科学上和日常生活上所使用的那些原则都要加以批判地研究，而且要从这些原则中找出它们的不一致来；只有在找不到摈斥它们的理由的时候，才把它们作为批判研究的结果接受下来。 c:47
因为一切的批驳言论都是从争论者所共同具有的知识出发的；没有一种论证应该从空洞的怀疑出发。 c:62
我们所要达到的批判并不是毫无理由地就决定摒弃每种显而易见的知识，而是根据每种显而易见的知识的价值来对它加以衡量，经过衡量以后，保留下来任何表现为知识的东西。 c:67
在结束本书时，最好再来考虑一下：哲学的价值是什么？为什么应当研究哲学？ c:20
除了对于哲学学者之外，如果研究哲学对别人也有价值的话，那也必然只是通过对于学习哲学的人的生活所起的影响而间接地在发生作用。因此，哲学的价值根本就必须求之于这些影响。 c:40
任何一门科学，只要关于它的知识一旦可能确定，这门科学便不再称为哲学，而变成为一门独立的科学了。 c:154
不论找出一个答案的希望是如何地微乎其微，哲学的一部分责任就是要继续研究这类问题，使我们觉察到它们的重要性，研究解决它们的门径，并保持对于宇宙的思考兴趣，使之蓬勃不衰，而如果我们局限于可以明确地加以肯定的知识范围之内，这种兴趣是很容易被扼杀的。 c:42
哲学的价值大部分须在它那极其不确定性之中去追求。没有哲学色彩的人一生总免不了受束缚于种种偏见，由常识、由他那个时代或民族的成见、由未经深思熟虑而滋长的自信等等所形成的偏见。对于这样的人，世界是固定的、有穷的、一目了然的；普通的客体引不起他的疑问，可能发生的未知事物他会傲慢地加以否定 c:137
一个自由的心智是像上帝那样在观看的，不是从一个此地和此刻在观看的，它不期望，不恐惧，也不受习惯的信仰和传统的偏见所束缚，而是恬淡地、冷静地、以纯粹追求知识的态度在观看，把知识看成是不含个人成分的、纯粹可以冥想的，是人类可以达到的。 c:120
哲学之应当学习并不在于它能对于所提出的问题提供任何确定的答案，因为通常不可能知道有什么确定的答案是真确的，而是在于这些问题本身；原因是，这些问题可以扩充我们对于一切可能事物的概念，丰富我们心灵方面的想象力，并且减低教条式的自信，这些都可能禁锢心灵的思考作用。 c:166
柏拉图，《国家篇》，尤其是卷Ⅵ、卷Ⅶ。 笛卡尔，《第一哲学沉思录》 斯宾诺莎，《伦理学》 莱布尼茨，《单子论》 贝克莱，《希拉斯与斐洛诺斯对话三篇》休谟，《人类理解研究》 康德，《未来形而上学导言》 c:28